許明銀教授序
若對博巴(藏族)的有識者詢問代表西藏的偉大思想家是誰時，幾乎不例外地立刻回答說：「薩˙隆˙宗˙三(者)」(Sa gLong Tsong gsum)。也就是說，是薩迦派(Sa skya pa)的薩迦班支達(Sa skya Paṇḍita / Sa Paṇ Kun dga' rgyal mtshan 慶喜幢，1182-1251)；寧瑪派(rNying ma pa)的隆欽饒絳巴˙無垢光(gLong / kLong chen rab 'byams pa Dri med 'od zer / Tshul khrims blo gros戒慧，1308-1363)；格魯派(dGe lugs pa)的宗喀巴˙善慧名稱(bTsong / Tsong kha pa bLo bzang grags pa['i dpal]，1357-1419)三人。在藏族的心目中，這三位又是文殊菩薩的化身。這裡提到的宗喀巴在三人當中，是代表西藏特別重要的思想家。以後確立了達賴剌麻政權(1642)，從格魯派內部產生達賴剌麻，乃至格魯派掌握政治、宗教上的實權，身為位居該頂點的思想中心人物，又加上政治上的支持與宣傳，宗喀巴被推舉到西藏最偉大的思想家之地位。
他是從十四世紀後半期到十五世紀初的人物，正當活躍於元朝滅亡明朝成立(1368)，到達成祖永樂帝的期間(1402-1424)。在西藏從印度輸入的佛教，早已壓倒當地的樸素信仰，一般地廣為流傳，也經歷了九世紀的破佛及其後的復興與改革。然彼時代的佛教，漸漸再度導致淫靡之風習，是被稱作擁有懶惰凡庸僧眾的所謂舊教古派或半改革派。在此等佛教僧之中，如薩迦派法王援引蒙古族汗王與軍隊，進而掌握了西藏國土的主權。宗喀巴的出生是這主權崩潰之後的數年，帕木竹派(phag mo gru pa)的菩提幢(Byang chub rgyal mtshan，1302-1373)在1354年當上元的大司徒(Ta'I su tu)，取代薩迦派同樣地掌握了政治的俗權之時(此即帕木竹派政權時代，1354-1641)。他幼年出家的佛教是如此的情況，及長越發了解其弊端，對此從正面堂堂的宣戰。也就是說，他對滔滔風靡世間的此墮落佛教，提倡嚴格的戒律生活、教團的獨身主義，如此終於樹立了新教改革派，所謂黃帽派(Zhwa ser ba)格魯派。因此，他身為宗教改革者常被比作馬丁˙路德(Martin Luther，1483-1546)而加以介紹。
這宗教改革的事業，乃基於他的高尚人格與堅定的節操。誠如宗喀巴學修自傳詩云：「前期廣泛求學增知識，中期思化經論為教誨，後期日夜勤修實踐行，一切為教振興作迴向。」(《東北藏外目錄》，No.5275.Kha.52b6[52b4-55b1] )對我們而言，成就他的偉大性倒不如說是在於他的學者風範。其實自古至今，他是少見的學僧。比起與他同時代的其他佛教國度的學僧，不僅無絲毫的遜色，能與他匹敵者亦寥寥無幾。他作為偉大的學者，當我們閱讀《菩提道次第論》與《了義未了義》等時，更能深切感到。再者，他的著作全集構成龐大的二十函(《北京版西藏大藏經》I.Ka-XX.wa)，從其大部分是伴隨緻密的思索之學問著述亦能得知。他的思考方式與學風有邏輯、哲學上的正確性，甚至於時有科學的嚴謹性。例如：西藏譯大藏經中有中論釋的《無畏註》(Mūla-madhyamaka-vṛtti Akutobhayā只有西藏譯現存，北京版Vol.95，No.5229，pp.15-47，34a2-113b8)，儘管自古以來它有被視為龍樹作之傳統，但是宗喀巴證明它是偽書而排斥之。如此否定《無畏註》，由其後的西藏佛教學僧全部加以繼承；而這些的學問態度與內容，總而言之，可以想像是印度的學問寺風尚大量地加以輸入、保存，且是藉由因明與問答辯證磨練了頭腦之賞賜品。儘管他繼承印度學風，卻達到了超越印度學僧的境地。十一世紀入藏的孟加拉人阿底峽(Atīśa，982-1054)與十四世紀的西藏人布敦(Bu ston，1290-1364)等，都是著名的論師學僧，不過那些先前諸師的佛教學問，有如全部聚集、歸結給宗喀巴之感。這或許是因緣際會、時代造英雄吧！我們亦倣效奧伯米勒博士(E.Obermiller，1901-1935)，應該稱之為「學僧(paṇḍita)宗喀巴」。
宗喀巴以阿底峽的噶當派(bKa ' gdams pa)教義作為佛教的正統，以復興此為目的。此同時在西藏亦意味著佛教改革。而且在阿底峽「經與咒」的合一是其根本態度。經與咒在宗喀巴依次是以《菩提道次第》(Lam rim)與《密宗道次第》(sNgags rim)的二大著作形態出現的。但是，同時這合一性，在《菩提道次第》的一論，其組織性亦可看出，蓋在論的最後簡單地附上當入密咒(《密宗道次第》)。這屬於顯教領域的《菩提道次第論》方面，是因明、阿毘達磨與律等的一切綜合，特別是將其主要力量放在中觀與瑜伽或文殊—龍樹與彌勒—無著的兩學系之統一綜合。即認為阿底峽的《菩提道燈論》(Byang chub lam gyi sgron ma)站在如此的統一立場，是宗喀巴乃至格魯派的觀點。
如此《菩提道次第》的直接所依，是《菩提道燈論》。阿底峽的此一著作是由六十八頌構成的偈頌體，可以說是著者的主著之重要論書。《菩提道次第》則是詳細擴大它的。這在論初特別舉阿底峽及其《菩提道燈論》且禮敬之，該著者阿底峽及其著作《菩提道燈論》具有偉大性，故在此可以看出其態度在表白此《菩提道次第》就是正說。
然而更往上追溯時，此《道燈論》的教授即不外乎是《現觀莊嚴論》的教授(man ngag，upadeśa)，因此，說「故彼造者(至尊慈氏)，亦即此之造者(阿底峽)。」從這樣的見解看來，現觀莊嚴論－－菩提道燈論－－菩提道次第論的一系列，正如宗喀巴本身以自己所相信的，是敘述無謬地傳承開顯同一正法的。
但是《菩提道次第》之成立理由及其基礎不是只有《現觀莊嚴論》。再者，不是只有現觀的、彌勒的法相。在那以上有依據中觀系統的思想。事實上，《菩提道次第論》的最重要的根幹之上士道(syes bu chen po'i lam)，幾乎只有中觀者成為問題，可以說《菩提道次第》是站在中觀的立場(特別是月稱系統)。
如此地，《菩提道次第》在阿底峽方面也是如此，是站在中觀與彌勒之綜合的。此一事實從《菩提道次第廣論》的歸敬頌也能得知。即該歸敬頌，首先釋尊，其次彌勒與文殊，接著龍樹及無著，其次阿底峽，其次諸善知識，各以一偈表達敬禮。而且接著，「此中總攝一切佛語扼要，徧攝龍樹無著二大車(shin rta chen po)之道軌。」(Byang chub lam rim che ba bzhugs so，青海民族出版社，1985，1992，p.3；法尊法師譯《菩提道次第廣論》，重慶，1936；repr.台北，華藏講堂，p.2)此不外乎是意指著，於此該攝有關般若經的二大車之宗教，即般若經之隱義與顯義。蓋西藏寺院的顯教學部之五學科，乃由
一、因明學－法稱的《釋量論》Dharmakīrti，Pramāṇa-vārttika。
二、般若學－彌勒的《現觀莊嚴論》Maitreya-nātha，Abhisamayālaṃkāra。
三、中觀學－月稱的《入中論》Candrakīrti，Madhyamakāvatāra。
四、俱舍學－世親的《俱舍論》Vasubandhu，Abhidharma-kośa。
五、律 律－德光的《律經》Guṇaprabha，Vinaya-sūtra。
所構成。這些在印度是比較後世的論師及其義學的佛教哲學之代表作。其中，第二的般若學當然是般若經之學，第三的中觀學亦宣說般若皆空，可以視為般若經系統的教學。因此，西藏佛教的教學可以說自始至終在般若學。事實上，對般若經的尊敬，比起別的經典更是絕對的。第二的彌勒《現觀莊嚴論》之般若學，被視為究明該般若經之「隱義」(sbas don，guptārtha)的。而且那也是「道」，有關「悟入次第」的法相分類學。針對此，龍樹的《中論》及月稱對該中論的《入中論》之中觀學，是解明般若經之「顯義」(dngos bstan明說，mukhyopadeśa)的。如此地，從般若經的隱顯表裡兩面全部加以學習的。此種觀點便是西藏佛教教義學的思想。也就是說，印度大乘佛教的兩大思潮之中觀與瑜伽行兩學派，於此是以般若經加以統一的。
綜合龍樹、無著，以阿底峽為所依的《菩提道次第廣論》，直接根據阿底峽以後的傳承，這在《廣論》的最後，由宗喀巴本身加以提及。即「謂依俄姓具慧般若(rNgog bLo ldan shes rab，1059-1109，譯《現觀莊嚴論》等)摩訶薩埵，彼之紹師精善三藏，正行法義，拔濟眾生，長養聖教，寶戒大師(dKon mchog tshul khrims)，及因前代持律師中，眾所稱歎賈持調伏(Bya 'dul ba 'dzin pa，號精進然brTson 'grus 'bar，種敦巴的徒孫)，彼之紹師智悲教證功德莊嚴，大雪山聚持律之中高勝如幢，第一律師嗉樸堪布寶吉祥賢(Zul phu ba dKon mchog dpal bzang po)，並諸餘眾誠希求者，先曾屢勸。後因精善顯密眾典，珍愛三學，荷擔聖教無能倫比，善嫻二語大善知識，摩訶薩埵勝依祥賢(sKyabs mchog dpal bzang po)殷勤勸請。係從至尊勝士空諱(號虛空幢Nam mkha' rgyal mtshan)，聞[阿]蘭若師(dGon pa ba，Āraṇyaka，1016-1082，熱振寺第三任座主)，傳內蘇巴(sNe'u zur pa，內鄔素巴，1042-1118)及慬哦瓦(sPyan snga ba，1038-1103)所傳道次。又從至尊勝士賢號(名法依賢Chos skyabs bzang po)聞博朵瓦(Po to ba，1031-1105)傳霞惹瓦(Sha ra ba，1070-1141)及博朵瓦傳授鐸巴(Dol pa，1059-1131)道次第等義。……以大譯師(具慧般若)及卓壠巴父子(Gro lung pa yab sras即Chos kyi 'byung gnas法生與Chos kyi seng ge 法獅子，俱為十二世紀人)所著道次為本，並攝眾多道次要義，圓滿道分易於受持，次第安布無諸紊亂。雪山聚中闢道大轍，於無量教辯才無畏，如理正行經論深義，能發諸佛菩薩歡喜，最為希有摩訶薩埵，至尊勝士叡達瓦(Red mda' ba gZhon nu blo gros，號童慧Kumāramati，1349-1412)等，頂戴彼諸尊長足塵。」云云。(ibid. pp.812-813；法尊法師譯本，pp.559-560)
以上，提到從虛空幢與法依賢二師傳持重要的兩個菩提道次第傳承，此二人對宗喀巴來說是重要的師父。虛空幢是宗喀巴最後之直接師父，他是洛札(lHo brag，雅隆地方)人，被稱為大成就者(grub chen)，是屬於廣大行(唯識)、甚深見(中觀)的兩系譜之任一者，乃噶當派中教授派之傳人，但是達賴剌麻十四世認為他是寧瑪派人，有口傳(oral transmission)，而且宗喀巴得自他的教說，很明顯的是基於寧瑪派大圓滿系統的獨特用語(Gyatso，Tenzin(Dalai Lama XIV)(1985)，Kindness，Clarity，and Insight. New York：Snow Lion Publications，p.230)。後者法依賢為扎廓(Bra gor)寺堪布，為噶當派中教典派之傳人。宗喀巴對這兩位師父都有製作讚歌(《全集目錄》Ⅲ，10.繼此有法依賢的讚)。其中，阿蘭若師是阿底峽在康區(Khams)的弟子，從他到內鄔素巴的系統是屬於所謂廣大行派的道次第。再者，被稱作慬哦瓦者有數人，這裡提到的是種敦巴的弟子慬哦瓦(1038-1103，本名戒然Tshul khrims 'bar)。其次，博朵瓦到霞惹瓦是所謂甚深見的道次第，博朵瓦同樣是種敦巴的弟子。
宗喀巴四十六歲時(1402)，在拉薩北方的熱振寺(Rwa sgreng)勝者寂靜處(阿蘭若)的新院(yong dgon)獅子崖下的山中(brag seng ge'i zhol gyi ri khrod)著《菩提道次第廣論》(Byang chub lam rim chen mo ∕ che ba，以下略作《廣論》)。有名的三士道由阿底峽的噶當派所提倡，宗喀巴繼承之；在阿底峽之前的舊教寧瑪派(rNying ma pa)，也有以聲聞˙獨覺˙菩薩的三乘為顯教，不過內容上稍微有異。上中下的三士顯示向菩提(覺)須要前進的修道階梯。下士道(skyes bu chung ba'i lam，adhama-puruṣa)相當於所謂的人天乘，為了後世的安樂而修行。該內容是觀察死無常與惡趣苦。針對此，宣說須皈依三寶，思業果理與十善業道。其次，中士道(skyes bu 'bring gi lam，madhya-puruṣa)相當於聲聞˙獨覺，四聖諦中的苦諦與集諦成為主題(聲聞)，與觀十二緣起的理法(獨覺)，這裡宣說生死過患與厭離此世、業與煩惱，特別強調律儀戒等。以上二道[教]大乘未必厭惡或輕蔑，只是應根器被稱做下士、中士，故亦為大乘所承認，因此稱之為「共」的下士、中士。
與二乘不共的大乘獨自的教法之上士道(skyes bu chen po'i lam，uttama-puruṣa)，是全論的核心，菩薩的大乘道次第成為主題。大乘首先要發菩提心，在格魯派這發心與戒律及空觀一道被視為三大原理。其後進入大乘的一般學習。大乘菩薩學道的對象，於此收攝為六度(ṣaṭ-pāramitā)與四攝事(catvāri-saṃgraha-vastūni)。布施等的六度於此被視為自佛法成熟(sva-buddha-dharma-paripāka)的行(自利)，布施˙愛語˙利行˙同事的四攝事被視為有情成熟(para-sattva-paripāka)的行(利他)。以自成熟與他成熟稱呼自利˙利他二行，為《菩薩地》與《經莊嚴》所熟悉，於此它被分配到六度與四攝事。上士道一旦結束，特別提出六波羅蜜中的最後禪定與般若加以強調。即禪定波羅蜜等於止(śamatha)的修習，般若波羅蜜等於觀(vipaśyanā)的修習。《廣論》最高、最重要的部分是上士道，於此所修的六度中，觀(毘鉢舍那)的般若波羅蜜構成全論的核心，占有全體的約三分之一。止的學習與觀的學習各自進行，最後個別進行無效果，故強調止觀雙運(śamatha- vipaśyanā-yuganaddha)。以上大乘學習的解說終了，最後略說金剛乘(密教)，乃銜接另一部主著《密宗道次第廣論》(sNgags rim chen mo bzhugs so)。
如上，《廣論》的止(奢摩他)，特別是觀(毘鉢舍那)的論述是樞要中的樞要。而且稱為「道次第」欲給與顯教的學習次第乃至該階梯，這一般可以看出其瑜伽行的性格。如前述者，彌勒的《現觀莊嚴論》於此仍舊是阿底峽的《菩提道燈論》，也具有宗喀巴的《菩提道次第廣論》的性格。然而至此「觀」的修習，自始至終完全是中觀的空觀。論初雖只舉《現觀莊嚴論》的名稱，但是實際上是按照《入中論》宣說此毘鉢舍那的「觀」。即使一般地視為瑜伽行的，但是透過全論比起《現觀》，《瑜伽師地論》的引用甚多(計103回，長尾雅人著《西藏佛教研究》，東京˙岩波書店，1954；repr.1978，p.85)。
護法等在瑜伽唯識學派之進步思想，由玄奘引入了漢土，不過與之匹敵的中觀學派見解，特別是到了後來也把瑜伽唯識思想合併到自己之中的中觀思想，終於未被傳入漢土，以往完全不為所知。然而該後期中觀的傳統，針對否定與安立之根本態度、有與空的根本論爭點，有闡明中觀哲學如何發展(例如：瑜伽行中觀學派在後世很發達)的情形。要之，那些問題，歸結問題的重點於西藏佛教主張的自續派(Rang rgyud pa，Svātantrika)與應成派(Thal 'gyur ba，Prāsaṅgika)之抉擇。宗喀巴的教學，與漢傳相反地，這些不光是成為重要的課題，那些思潮之大體上在十五世紀以前的歷史，是直接、間接地能夠窺知的。如此的西藏佛教，不可能單單以西藏佛教的地方性意義來處理。它是要求從更廣泛地印度學的、或從佛學全體的立場之考察與斟酌的性質的。
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