批判理論．後現代．精神分析
理論軌跡與批評視野 楊小濱
除了大學時代對伯格森、榮格等人毫無章法的零星涉獵，我最早的理論興趣應當說是從法蘭克福學派開始的。《否定的美學：法蘭克福學派的文化理論和文學批評》一書雖然出版於1990年代中期，卻是1980年代末我在上海社會科學院寫作完成的。當時，馬克思主義在中國已經式微，但被視為西方馬克思主義的法蘭克福學派對極權主義與資本主義的批判恰好為我找了一條出路：在中國，還沒有其他的理論能夠對於陰魂不散的極權意識形態和知識分子急切擁抱的市場化經濟下的文化處境有如此精準的論述。沿著這樣的思想脈絡，我也閱讀了當代馬克思主義理論家詹明信、伊格爾頓等關於後現代主義的論述，並且率先在中國嘗試將後現代主義理論與當代文學批評結合在一起。我對後現代主義的興趣一直延伸到多年後耶魯就學期間，尤其是在後現代理論大師李歐塔的研討班上深入研讀了佛洛伊德的精神分析理論之後，對於社會歷史意義上的後現代與精神歷史意義上的創傷事後性之間的關聯有了突破性的認知，並由此出發撰寫了我的博士論文《中國後現代：先鋒小說中的精神創傷與反諷》。在這本書裡，我也探討了對精神創傷的反思與對現代性的反思是如何建立在語言與主體的非同一性基礎上的，而這個面向，正是耶魯解構學派的德．曼隱祕地連接了德國法蘭克福學派的辯證法與法國後結構主義語言學的地方，為我日後進入拉岡的理論奠定了基礎。
那麼，當我在本世紀初讀到紀傑克的《意識形態的崇高客體》時，便敏感地意識到：精神分析理論與文化批判的結合不僅僅是一種可能，而是一種必須。作為一位將馬克思主義與精神分析學熔於一爐的思想家，紀傑克當然也承襲了馬克思主義者阿多諾與精神分析學家拉岡共同的理論源頭：黑格爾辯證法。對於拉岡而言，辯證法首先是提供了對於現代性思想基礎的笛卡爾主體論的反思：拉岡由此提出了「我思我不在，我在我不思」的驚人箴言。拉岡的這番論述，當然在很大程度上是來自佛洛伊德有關精神創傷的學說；同時，也經由顛覆索緒爾結構主義語言學的能指所指理論，對於能指主體與所指主體的內在裂痕作出了強有力的闡述。這個闡述看似與阿多諾的非同一性理論如出一轍，但拉岡在中晚期更加強調了真實域（the real）、絕爽（jouissance）、驅力（drive）等在精神歷史中的關鍵因素，在其中辯證法提供了我們重新思考文化現代性的必要途徑。
因此，拉岡如何可能有效地導引對於當代華語文學－文化的思考和理解這個問題，仍然必須經由現代性－後現代性的全球與本土語境來回答。在我始終關注的眾多問題中，主體性無疑占據了關鍵的地位。從這個意義上說，拉岡對笛卡爾現代主體論的重新書寫，為我開啟了十分寬闊而豐富的視野。在我所關注的當代華語文學－ 文化的領域，從拉岡的理論視角出發，某種後現代主體所具有的鮮明而複雜的面貌可以獲得深刻的揭示。儘管拉岡與後現代的關係頗有爭議，但在我看來，其間的連接是十分顯見的。
從上一本著作《中國後現代：先鋒小說中的精神創傷與反諷》開始，文學－ 文化中的主體性就是我主要關注的理論問題。《中國後現代》探討的議題之一便是二十世紀中國文學中敘事主體性的變遷，尤其是到了先鋒文學的階段，主體性是如何獲得更為辯證、多元甚至自反的表達。在這方面，王德威教授的啟發是關鍵性的，使我關注到一種絕對的主體性如何具有隱含的自我解構因素。如果用拉岡的方式來表述，也可以說是關注到任何權威的符號秩序內部所隱含的創傷性內核。《中國後現代》在探討後現代主體性的時候，特別倚重了佛洛伊德有關精神創傷（trauma）的論述。而正是創傷的概念，構成了拉岡對真實域黑暗核心的理解。
在本書中，我從拉岡理論中更為複雜、多重的主體概念來觀察當代文學－ 文化問題。我所關注的當代文學－ 文化主體不僅分裂於能指與所指之間、陳述（enunciation）與所述（the enunciated）之間，也處在想像域、符號域與真實域的不同場域，或者在主人話語、學院話語、分析師話語和璪症話語的不同位置上扮演不同角色。文學中的欲望主體呈現為一種空缺或間隙，一種延宕，消解了現代主體的絕對性。這種絕對的現代主體，我在《中國後現代》就已經有所探討，並且嘗試從中國先鋒小說來觀察它是如何變異為不確定的後現代主體的。而拉岡的絕爽主體則具有更為多樣的面貌，要麼癡愚地沉浸在假想的滿足裡，要麼展示出創傷的強度甚至翻轉為反諷的寓言。也可以說，在這些對主體性的思考裡，主體與真實域的關係無疑占據了核心地位。比如「小它物」（objet petit a）的概念，就是拉岡理論中至為關鍵的一環，是符號域中無法徹底掩蓋的真實域殘渣或污漬。主體與小它物的相互作用，便形成了拉岡的幻想公式（a）；而對這個幻想公式的翻轉，即穿越幻想（a<>$），便意味著一種對徵兆的認同。
作為精神分析的終點，認同徵兆並不意味著抵達烏托邦的完美理念，而是對自身罪愆的適度清償。這種罪愆不是宗教意義上的，因為與生俱來的欲望只有通過某種主動的把握才可能化為意志動力，而不至成為精神深淵。而根據拉岡的說法，佛洛伊德就已經把語言文字及其構成看作是徵兆顯示的基本形態。沿著拉岡的倫理意義，我在第一章〈欲望、換喻與小它物：當代漢語詩的後現代政治〉中探討了語言意義上的欲望，即符號性匱乏，在當代詩中的作用。也就是說，拉岡對「欲望是一種換喻」的論斷可以加以更細緻的分析，從而通過對文學形式的探究來切入某種更為精神文化性的問題。在第二章〈中國當代詩中的文化轉譯與心理轉移〉裡，我試圖發現中國當代詩中回應西方他者的不同方式，也就是對小他者（small other）、大他者（big Other）和小它物的認同，探討了中國當代詩人是如何通過對西方文化巨擘的轉譯或移情來處理創傷內核的。第三章〈絕爽及其不滿：當代詩中的身體與色情書寫〉研究的是兩岸（主要是台灣）當代詩對於身體與色情（性）的書寫如何體現在對絕爽的種種表達中，展示出不同的心理文化向度的，因為典型的、一元化的「陽具絕爽」（phallic jouissance）遭到了肢解，每每暴露出快感自身的異質面貌。
從《中國後現代》開始，中國大陸當代文學和文化中對於歷史創傷的表達就一直是我關注的重要方面。第四章〈欲望主體與精神殘渣：對《兄弟》的心理—政治解讀〉透過對拉岡有關分裂主體理論的闡述，探討精神創傷如何經由無法成為真正欲望對象的小它物對主體的填補而形成一種反諷的歷史敘事，展示出神聖符號所無法掩蓋的真實域殘渣。而第五章〈中國前衛藝術中的紅色記憶幽靈〉則論述了中國當代前衛藝術如何從主流視像符號體系中喚醒了記憶深處幽靈般的真實域內核，以一種扭曲、破碎的方式指認了歷史的創傷經驗。
本書最後一部分的兩個章節試圖從較為宏觀的視野觀察當代文化中主體性與現代性的不同論題。第六章〈當代中國文化場域中的主體與絕爽〉探討的是主體性在當代中國文化場域內不同話語模式中所蘊含的不同意味，以及它與它所面臨的創傷性快感維度之間的關係。借助拉岡有關四種話語的理論，我論述了不同的政治文化角色如何由於處在不同地位上而形成不同的互動關係，重點在於批判性地考察當代文化主體在主流符號體系中的不同運作方式。另外，如何透過拉岡理論來切入當代文化中現代性批判的議題，也是我關注的主要方向。因此，第七章〈你想要知道的台灣新電影（但又沒敢問拉岡的）〉透過拉岡關於有關想像域、符號域和真實域的分野，討論台灣最具影響力的三大導演—侯孝賢、楊德昌、蔡明亮—如何以不同方式回應了現代性的符號秩序，同時梳理出他們的電影作品對於前現代、現代與後現代的各種辯證的、衝突的表達。
最後，我願意回答一個經常會遭遇的問題：我們如何可能把當代西方理論挪用到對華語文化的闡釋上來？在我看來，晚清民國以來（特別是五四以來）的現代中華文化，早已是西方現代性影響下的產物了，它的社會框架和文明基礎都依賴於西方現代性的規範。作為回應西方現代性的西方當代理論，當然也完全能夠適用於回應現代乃至當代華語文化。除此之外，中國思想傳統也在現代華語文化中依舊起著巨大的作用，而不少西方現代理論也在不同程度上可以和這個傳統相呼應。比如拉岡理論中幾乎隨處可見的匱乏、空缺等概念，也不無道家的「無」、「虛」或佛家的「空」的影子（拉岡第一期研討班出版時的序言一開始就舉了禪宗公案的例子，他之後對「莊周夢蝶」的討論也是一例）。當然，對這些問題的深入探討，可能是我下一階段的目標了。
2024專利防護中