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導讀：孫有蓉｜法國索邦巴黎第一大學哲學系講師
苑舉正｜台大哲學系教授
鄭光明｜政治大學哲學系教授
鄭元凱｜哲學新媒體共同創辦人
羅惠珍｜《哲學的力量》作者

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導讀
孫有蓉(法國索邦巴黎第一大學哲學系講師)

由於高中世界思想史的教育，笛卡兒成為少數家喻戶曉的哲學家，儘管多數人對他的認識僅止於一句玄妙的「我思故我在」。笛卡兒同時也是哲學系學生起步時必經的課程，然而，不管在台灣抑或其他國家，笛卡兒哲學通常被初級讀者評為無趣、乏味、宗教色彩濃厚。在文化與歷史脈絡都急劇差異的情況下，笛卡兒的文字確實難以讓讀者一翻開書就覺得風味無窮、收穫無限，這篇導讀的用意就在於挑出笛卡兒思想中時代色彩太過濃厚的部分加以釐清介紹，希望讀者能品嚐出一番滋味。
此篇導讀除了針對幾個笛卡兒重要的理念進行說明介紹，更重要的是希望透過呈現笛卡兒面對的時代與思想脈絡來理解他的思想走向。正如同閱讀任何一本哲學著作，讀懂作品的關鍵都在於理解作者透過作品探問的問題本身，換句話說，要能夠理解作者提供什麼答案之前，更重要的是知道他問了什麼問題，而問題本身通常都跟作者的時代背景、教育、互動學派高度相關。因此以下將處理笛卡兒與中世紀士林哲學的關係，由此來進一步探討笛卡兒之所以要討論上帝存在與否的原因，以及笛卡兒兩個最為關鍵的概念：「我思故我在」以及「心物二元論」，最後用形上學與科學之間的關係做結。

笛卡兒與中世紀士林哲學

由於歷史教育時常以斷代史的方式講解，多數人也許會以為過了文藝復興，中世紀的影響應該早已蕩然無存。筆者在此並無意深入歷史探討中世紀與文藝復興的關係，而直接專注在笛卡兒所處的西元十六、七世紀。笛卡兒身處的時代，教會組織是歐洲唯一有系統的教育體系，而笛卡兒受教育的地方是當時全歐洲最為龐大健全的耶穌會教會體系（Collège royal de la Flèche）。正因為基督宗教掌握了超越國家的教育系統，所有思想的誕生與演變也都與教會神學息息相關，宗教教條甚至成為箝制思想的囹圄。在笛卡兒的時代，阿奎納以及阿奎納詮釋下的亞里斯多德哲學成為思想總體的根基，因此笛卡兒在其教育階段所習得的哲學、物理學、形上學等等全都源於對亞里斯多德哲學非常特定的詮釋。
不管是亞里斯多德的時代，抑或是笛卡兒的時代，哲學與科學之間的分界並不如今日一般明確。亞里斯多德的思想系統從物理到生物，形上學到修辭學無所不包，因此在他影響下，士林哲學也不僅僅影響到哲學或神學的發展，更影響了科學的發展。面對變幻萬千的經驗世界，亞里斯多德盡其畢生所能將一切運動與變化歸類為四種因果關係：動力因、質料因、形式因、目的因。四類原因分別解釋任何認知對象的四種面向。動力因為物理運動提供解釋，質料因為性質展現提供說明，形式因為對象之型態作歸因，而目的因則為所有變動依循特定原則的方向性做說明。舉例來說，一棵樹的樹葉運動，可以透過找尋它的動力因（風、雨、生物）來探討各種運動，進而區分必然與偶然運動。不過如果要探討的是為什麼橡樹果實都會長成橡樹而不會長出蘋果，這就牽涉到了形式因（長成什麼外型與模樣）與目的因（所有變化最終朝向的目標）。在這個思想體系下，知識就等同於對所有個體實體透徹認知的總和，換句話說，所有跟某對象相關的知識都是透過對此對象的格物致知所得，如果想知道「人」如何定義，就把人的所有屬性找出來分門別類，最後必然、普世、永恆不變的那些特性就是人這個實體的定義。實體（substance）一詞指的是乘載性質的基礎，這個概念在亞里斯多德以及中世紀哲學中非常關鍵，每一個對象，比如亞里斯多德，因為具有人的實體，才能有雙腿能夠站立、能說話、具有理性，頭髮可長可短、皮膚時黑時白。這些想法在現代聽起來也許荒謬，但仔細想，當我們看到一個東西是圓形紅色，自然而然會認為這個東西本身擁有什麼讓它是圓形紅色，換句話說，如果屬性可以增添削減，卻沒有東西做為載體，這些屬性要怎麼附著上去？這樣的想法，就算到今日其實也十分常見，亞里斯多德和士林哲學思想也不過是把這個想法推到的極致，且建構出一套體系來而已。
在這個實體論系統上建立出來的士林哲學系統因此也非常注重研究一個一個的物體，所有的物理、生物等知識都奠基於對單一對象所有性質的探究。正如研究「人」必須窮盡所有人的性質，比如理性、說話、雙腳站立、無毛、膚色、體重、身高，等等。在這一系列的性質中，某些是普世且必然的性質，某些是偶然性質（偶性），而既然知識只探討必然為真的部分，偶然性質例如顏色、大小、重量等就因為屬於偶然性質而不被認為是研究對象。因此，在近代科學中最為關鍵的重量、質量、長度、體積都因為純屬偶然性質而被排除在科學研究的對象之外，不受重視。笛卡兒，尤其是《《沉思錄》》，是翻轉這個想法、促使近代科學誕生的關鍵。
在這樣的教育系統，笛卡兒所習得的所有知識都在這個架構之下，而亞里斯多德哲學到了士林學派手中又變得更加著重實體概念的地位。笛卡兒的整部《《沉思錄》》都在否定實體概念的必要性，而他提出的所有新概念都預設了要先摧毀實體概念系統的思想前提。正是因為這個原因，理解笛卡兒《《沉思錄》》的其中一個關鍵就是要理解這個理論抨擊的對象為何。
笛卡兒多次在其書寫中提到，實體論的提出來自一個非常本能且幼稚的想法。人類在思想尚未成熟的時候，為了要生存下去，本能地認為摸到燙的東西會受傷，因此「燙」這個性質跟那個「東西」本身畫上了不可分割的連結，看到這個東西就會認為燙這個性質在這個東西身上。這種性質與物之間的歸因關係在習慣中變得根深蒂固，而這個扎根在習慣上的信念就是整個實體論系統的基礎來源，正因為實體論跟整個習慣系統完美結合，才使得否定、消解這個思想系統如此困難。正由於笛卡兒深信實體論如此難以動搖是因為我們從不懷疑自己從小到大的習慣，第一個沉思的開篇第一句話就強調：
由於很久以來，我就感覺到我自從幼年時期就把一大堆錯誤的見解當作真實地接受了過來，而從那時以後我根據一些非常靠不住的原則建立起來的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我認為，如果我想要在科學上建立起某種堅定可靠，經久不變的東西的話，我就非在我有生之日認真地把我歷來信以為真的一切見解統統清除出去，再從根本上重新開始不可。
對於笛卡兒來說，知識都是建立在一些基礎的原則上，那如果最基本的原則是錯的，那麼整個知識就通篇全錯，因此最重要的一件事是要找到整個知識正確的基礎。這個論點在日後被稱作「基礎論」，認為知識構築於一些基礎上，而非只是正確資訊的堆積。就因為這句話，二十世紀德國哲學家胡塞爾的重要著作便名為「笛卡兒式沉思」，他認為笛卡兒的沉思還不夠透徹，因此要循著笛卡兒的方式更基進地把「科學的基礎」找出來。
對於笛卡兒來說，他的時代所需要推翻，那些建立在不可靠原則上的知識體系基礎源於一種簡單對於性質屬於對象的預設，《《沉思錄》》一開始就必須推翻這種將性質歸因其對象的信念。因此第一個沉思的核心就在於懷疑感官知識，也就是大家所熟知的夢境論證：
有多少次我夜裡夢見我在這個地方，穿著衣服，在爐火旁邊，雖然我是一絲不掛地躺在我的被窩裡！我現在確實以為我並不適用睡著的眼睛看這張紙，我搖晃著的這個腦袋也並沒有發昏，我故意地、自覺地伸出這隻手，我感覺到了這隻手，而出現在夢裡的情況好像並不這麼清楚，也不這麼明白。但是，仔細想想，我就想起來我實在在睡夢中受過這樣一些假象的欺騙。想到這裡，我就明顯地看到沒有什麼確定不移的標記，也沒有什麼相當可靠的跡象使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢來，這不禁使我大吃一驚，吃驚到幾乎能夠讓我相信我現在是在睡覺的程度。
多數讀者都知道夢境論證的用意在於證明感官經驗所得來的訊息不可靠，然而我們卻鮮少思考笛卡兒到底為什麼這麼急於證明感官經驗不能夠作為知識的基礎。笛卡兒的夢境論證不在於強調我們無法區分夢境與現實，而在於強調夢境裡面的感知與清醒時的感知無法區分。既然感官經驗帶來的知識有機會出錯，也就是說當感官經驗說眼前的椅子是紅色，事實上可能不是紅色，那麼我們就不應該把知識的基礎建立在感官經驗上。這個論點看起來簡單明瞭，針對的卻是上面實體論所預設，物的性質歸因於其對象的論點，實體論的一個重點就在於將觀測到的性質歸因於對象本身，因此椅子是紅色是因為這把椅子擁有紅色性質。如果感官經驗會出錯，那麼我們怎麼能說，我們觀察到某性質的時候是因為那個物本身擁有此性質？

心物二元論與我思故我在

第一個沉思中對感官經驗的懷疑奠定了笛卡兒心物二元論的思想基礎。感官經驗既然跟物體之間不可能是絕對的一一對應關係，感官經驗所呈現的物體跟物體本身可能毫無關係，那麼應該要徹底區分兩者的界域。當我們的感官呈現了一張紅色的椅子，我們要理性地認為感官呈現的是一個能被認知的現象，而這個現象本身跟物本身沒有必然關係。
這個想法基本上十分簡單易懂，但是將這個想法延伸發展成二元論就變得沒這麼直覺。二元論的基本預設在於所有存有可以劃約為兩類：一是有形體的，二是無形體的存有，前者具延展性後者為精神活動產物，兩者之間相互不重疊，且沒有任何直接互動。也就是說，所有我們可以認知到的都是心靈產物的各種模態，經驗、情緒、慾望、思想、判斷、信念，等等，都是心靈產生出思想的各種模態，而這些內容都跟物體本身毫無關係。
讀者也許會覺得十分疑惑，認為笛卡兒的《沉思錄》懷疑了一切，且認定不僅僅是感知經驗甚至連推理性知識都並非絕對肯定，唯一肯定的只有「我思」與「上帝存在」，這樣的哲學思想有何意義可言。筆者在此簡單將笛卡兒的論證與企圖心簡單釐清。
正如前文所言，笛卡兒形上學《沉思錄》開宗明義就表示他想找到的是整體知識的真實基礎，因此整個懷疑的過程在把本來被我們當作知識基礎的對象檢視一遍。第一、懷疑告訴我們感官經驗並不必然與外在世界的物吻合，因此感官經驗不能作為知識的基礎。第二、懷疑告訴我們，推理性知識也未必絕對為真，若有一個智能更高等卻不懷好意的存在不斷且系統性地在我們進行推理時誤導我們，那麼推理性的知識也可能出錯，只是我們無法得知。唯一絕對確定的是，若我們能擁有任何思緒內容，能感知、能渴望、能懷疑，這些感知、渴望、懷疑的內容可能都有誤，但思想主體正在思想這件事情卻無法被懷疑。不僅僅認知主體，這個「我思」的存在不能被懷疑，「我思」產生出思緒內容這件事本身也無法被懷疑。換句話說，當我看到眼前一張紅色的椅子，也許這個東西事實上並不是一張紅色椅子，但「我看到一張紅色椅子」的事實卻無法否定。正因為「我思」所產生出的思緒內容在每一次進行思想活動都一次次地確認「我思」的存在，所以才有了「我思故我在」。
換句話說，正因為不斷有思緒內容展現出來，因此能夠肯定思緒內容的背後必然有一個思想者。而這個思想者只能由主體自我肯定，也就是說我的思想內容肯定了我的存在，但當我聽聞他人的思想內容，聽聞本身來自感知經驗，因此無法由此推論「他思」存在。一個哲學系統如果從頭到尾只能肯定自己與自己的思想存在，很難想像這個哲學系統會成為奠定近代哲學的基礎，「我思故我在」這句名言因此並不僅於證明自我的存在。
前面提到，「我思故我在」蘊含一件事：即使我所思想的對象並不存在，我正在如是地思考這個對象本身不容懷疑。我看見紅色椅子是否蘊含椅子本身含有紅色素這件事無法確定，但我看見紅色椅子這件事作為現象卻無庸置疑。在這個基礎上笛卡兒重新拾回所有感知經驗、幻想、錯覺等等，所有認知對象首先作為「我思」的產物而被擺在同一個基礎上成為知識的分析素材。簡單來說，笛卡兒這一句「我思故我在」最關鍵的貢獻在於，在士林哲學架構內被歸類為單個物體之偶然性質，如重量、質量、體積、面積、顏色、溫度等等，因為同為我思的產物而成為可相比擬、可歸納的物理變化。這個概念就是日後「現象」概念的雛形，而我們在現象當中找到的必然定律便成為知識。

為何要談上帝？

哲學系學生讀笛卡兒《沉思錄》時，背得最熟但又覺得最莫名其妙的也許就是一系列的「上帝論證」。儘管在基督宗教為主流的國家，用哲學證明上帝存在仍然使學生們感到枯燥無趣，更不用說在一個「上帝」概念十分陌生的文化脈絡當中，學生要理解笛卡兒甚至同時代哲學家對上帝的討論就更為困難。在此筆者希望透過對「上帝」在哲學中角色的簡單介紹，來幫助讀者更能夠在對「上帝論證」厭倦之前，理解「上帝論證」出現的緣由。
中世紀，以及受到中世紀影響的哲學思想並不是唯一談論上帝的哲學，甚至在哲學受到基督宗教影響之前，哲學家們就已經在哲學思想當中給了「神」或「上帝」一個位子。讀者也許會覺得疑惑，為什麼哲學需要談論上帝、神或類似的概念？哲學家把上帝的概念引進哲學，因為如果我們能夠認知這個世界、判斷真偽、學習、進步、認知到人類的有限與突破限制，如果在限制之外只有虛無，那麼人的認知不可能理解「突破」、「超越」、「進步」，更不會有「完美」、「無限」、「完滿」的觀念。從柏拉圖開始，哲學內部談論到上帝時，其實上帝代表的都是使「超越」（transcendence）、「完美」（perfection）與「無限」（infinity）能存於思想內的基礎（fondation）與原因（cause）。而「基礎」與「因果關係」絕對是哲學自古以來的重要課題。因此，就如同當我們看到物體墜落會認為事出有「因」，從而去探問其間的因果關係，同理，「完美」、「無限」、「超越」的觀念必然也有原因，既然在我們的感知與人類認知的世界裡沒有絕對的完美、無限與超越，那麼完美、無限、超越的因必定不屬於這個不完美、非無限、能被超越的存在層次。在這個意義下，哲學家的上帝並不如宗教信仰的上帝有人格，哲學家的上帝代表的即是絕對「完美」、「無限」、「超越」的存有。
正由於這個原因，笛卡兒的上帝論證都是透過證明「上帝觀念」（idea of god）的必然性來證明上帝存在。笛卡兒必須證明上帝存在，因為首先、感官世界的可靠程度已經被懷疑推翻，因此透過感知並沒辦法知道這些我們感知到的對象是否存在、又以什麼樣的樣態存在；其次，既然我們能發現人類的判斷、推論偶爾出錯，那麼也無法保證就連我們認為沒有出錯的部分是否只是因為我們有系統地不斷產出同樣的錯誤，因此把這些穩定錯誤認為真理。然而，我們的思緒有內容、有對象而不是一片虛無，而且在思緒的內容當中可以找到規律──必然且穩定的定律，如果這些規律有可能讓人類認知到真實世界的樣貌，那麼必定有一個超越、永不會出錯、完美、永恆且沒有任何侷限的東西，在人類有限的認知與思想之外，使得這些潛在被探索的思緒已經在某個地方。而必然有一個原因鞏固完美觀念（idea of perfection）、超越觀念（idea of transcendence）、無限觀念（idea of infinity）這些觀念的存在，而這個觀念即是「上帝觀念」（idea of god）。對笛卡兒來說，既然上帝觀念必然存在，且我們能清晰明白地認知到這個觀念，那麼上帝，作為完美、超越、無限的因，其存在就不容質疑。
從笛卡兒的《沉思錄》中可見，笛卡兒的上帝仍然深受宗教影響，儘管當《沉思錄》出版時仍然激發了教會的批評，認為其思想不夠虔誠。順著笛卡兒一路往萊布尼茲讀下去，上帝就愈來愈像中文語境中的「道」，上帝創造世界就如同鐘匠製造時鐘，規則都定好之後，時鐘就照著規則走，不再需要上帝時時介入。笛卡兒的上帝和這個想法有些不同，笛卡兒的上帝觀念繼承了亞里斯多德的上帝觀念，只做一件事：思考。笛卡兒的上帝只進行思想活動跟笛卡兒自己整個哲學體系緊扣在一起。正如同上文所言，「我思」（cogito）不容質疑，不管我思想的內容是否正確地反映世界，我擁有這些思緒、正在進行思想運動都是確定的，然而，既然「我思」每一次都能夠汲取一些內容，甚至能夠汲取新的內容，那麼如果沒有一個思想活動永恆如源頭活水般地思考，有限的「我思」又如何能取一瓢飲？在這個意義下，笛卡兒的上帝又像一個無限、完美、永恆的資料庫，透過思想活動永恆地確保任何思緒隨時被汲取。

形上學與科學

承接著上帝論證的介紹，最直接相關的就是從笛卡兒以降開始慢慢區分開來的形上學與科學，兩者在康德手中正式徹底分家。導讀一開始，筆者強調笛卡兒的哲學思想是為了進行廣義來說的物理學研究，讀者也許會疑惑，如果笛卡兒最終想研究的是科學，那為什麼《沉思錄》的原文全名是取為「形上學沉思」而非「物理學沉思」？
不少哲學概論介紹中都會提到，形上學（metaphysics）和物理學（physics）只差了四個字母，而古希臘文中meta意指「在……之後」，metaphysics第一次出現於亞里斯多德的作品，被編排在「物理學」的後面，因此有人認為metaphysics原本指的只是「物理學」後面的那一冊。若以概念區分，物理學專注於研究現象的內在規律，解釋時間、空間、物體運動等等，而形上學則探討使現象有規律顯現的基礎為何。在這個意義上，笛卡兒的《沉思錄》專注的面向的確屬於形上學，從形上學基礎開始討論科學知識建立在什麼樣的基礎上。用簡單一點的說法，科學若專心致志於理解現象的規則，就如同上文所言，「我思」內部所思考出來的眾多思緒，不管是被稱為感官經驗、想像、慾望，都能夠由內部結構來區分且找出規律。因此舉例來說，被歸類為感官經驗的元素找出來的規律成了自然法則；整體思緒內部最為根本且抽象的法則成了邏輯和數學；被歸類為想像與慾望的思緒可能統整出心理學、美學等等。但除了這些之外，笛卡兒要知道的是這些規律怎麼來？由什麼來保障這些規律的永恆？換句話說，除了找出現象的規律，笛卡兒還要解釋這些現象之所以能被找出規律，是因為現象元素同作為「我思」存在而能相互參照、對比。而再更進一步，「我思」之所以能思索出內容，是因為上帝作為永恆、完美、超越的存在，確保所有潛在思緒的實現基礎。
用現代科學來看，科學就只管解釋現象有什麼規律、法則，按照這個規律法則推算出所有現象的可能性，而不再去問「為什麼會有這些法則」、「法則是誰定的」、「法則的起源或基礎是什麼」，
笛卡兒的思想同時在科學與哲學領域中都有舉足輕重的開創性，而他在兩個領域中的開創事實上是相互連貫的。笛卡兒在科學上最重要的貢獻為「笛卡兒座標」，使人類第一次能夠完全用數學來講幾何學。如果沒有笛卡兒形上學認定所有思緒能夠化約到同一個面向上，笛卡兒就沒辦法突破中世紀的思想框架，把所有現象一視同仁來處理，從而讓幾何學完全數學化。哲學的領域中，正因為笛卡兒的「我思故我在」，將「我思」主體和「我思物」的思想內容區分開來，使得「思緒」變成「主體」的活動展現，而不是外在世界的投影，進而開展出一系列的主體哲學。
哲學史上的因果連結不像自然科學一般絕對且立即，導讀當中對笛卡兒在哲學史當中的貢獻最主要想要呈現，任何思想發展的脈絡都有條件，不會無中生有、更沒有時代之間絕對的斷裂。笛卡兒會被稱為近代哲學之父，並不是因為他完全超越了中世紀所有思想，全面揚棄他的時代，反之，他在中世紀的思想結構中只觸動了一個看似微小卻足夠基進的觀點，因為這個觀點的轉換而為思想整個開闢出了一個新的維度。【形上學沉思】在笛卡兒心中是他的思想集大成，儘管《沉思錄》言簡意賅，這六部沉思宛如水晶一般將笛卡兒的思想結晶成簡單且結構清晰的寶石，鑲嵌入哲學史銀河內的星座當中。

導讀
笛卡兒生平及其主要著作──譯者龐景仁
致神聖的巴黎神學院院長和聖師們
前言
【第一部】六個沉思
[內容提要] 概覽六個沉思
[第一個沉思] 論可以引起懷疑的事物
[第二個沉思] 論人的精神本性以及精神比物體更容易認識
[第三個沉思] 論上帝及其存在
[第四個沉思] 論真理和錯誤
[第五個沉思] 論物質性東西的本質；再論上帝及其存在
[第六個沉思] 論物質性東西的存在；論人的靈魂和肉體之間的實在區別
【第二部】反駁和答辯
[第一組反駁] 一個荷蘭神學家作
笛卡兒的答辯
[第二組反駁] 由多方面神學家和哲學家口述，經尊敬的麥爾賽納神父搜集的
笛卡兒的答辯
按幾何學方式證明上帝的存在和人的精神與肉體之間的區別的理由
[第三組反駁] 一個著名的英國哲學家作，和笛卡兒的答辯
[第四組反駁] 神學博士阿爾諾先生作
笛卡兒的答辯
笛卡兒關於第五組反駁的聲明
[第五組反駁] 伽森狄先生作
笛卡兒的答辯
笛卡兒先生對第五組反駁的再答辯
[第六組反駁] 許多神學家和哲學家們作
笛卡兒的答辯
譯後記──龐景仁