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二手徵求有驚喜
第一章
道可道
道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
語譯
任何「有」、「無」之間的轉化方式只要呈現出某種方式，就不是最根本恆常不變的「有」「無」轉化方式。任何「有」、「無」的表現形式只要表現出某種形式，就不是最根本恆常不變的「有」、「無」表現形式。
「無」可以稱為天地開始的起點，「有」則可以稱為萬物出現的源頭。所以，面對最根本恆常不變的「無」，我們應該觀察其如何轉化的各種奧妙，面對最根本恆常不變的「有」，我們應該觀察所出現之各式各樣的形式。「有」、「無」這兩個東西出自同一個源頭，卻擁有不同的表現形式。「有」「無」出自同一個源頭就表示「有」、「無」之間的轉化是循環的，循環轉化之後再繼續不斷循環轉化，所有各種萬事萬物變化的奧妙都從這裡開始。
註解
要了解老子在說什麼，一定要先知道老子的「道」、「名」、「有」、「無」這四個字的涵意。這四個字可以視為老子思想體系的基本範疇，老子的所有論述幾乎全部建立在這四個字上面。這四個字顯然是老子觀察大自然與人類社會之後，抽象歸納出來最宏觀、而且互相正交的基本特徵，也就是所謂「觀物取象」之後最終極的產物。我國古人所說的「象」是指一種針對思維對象全貌所萃取出來之整體性、最具代表性的部分資訊，也就是任何一個「名」之所「指」的對象（景鴻鑫，2015）。至於從整體中取出那一部分的資訊成為「象」，則沒有一個標準化的過程，說的人也不知道該怎麼說才清楚，故一般人很難單純從字面上的「名」去理解。但是，如果我們能夠掌握到這些基本特徵，則古聖先賢的思想與言論其實並不難懂，包含老子在內，因為我們已經知道了他們看世界的角度，以及理解世界所使用的框架。
老子《道德經》中的「有」就是「有序（order）」，代表資訊組織化的狀態。「無」就是「無常（chaos）」，代表資訊散漫化的狀態。宇宙中任何的萬事萬物都是物質與能量的某種配置，任何物質與能量的配置方式即是資訊。就人類目前所知，宇宙中所有的資訊只有兩種基本型態：有序與無常（Kauffman, 1993; Cowan, et al., 1994）。因此，宇宙中任何的萬事萬物只要存在，必然是有序與無常的某種穩定組合。對於任何一種組合當下所呈現的狀態，人類都可以設法給它命名，也就是都可以想辦法用語言文字去描述它。一旦如此，萬事萬物的「名」就出現了。因此，老子所說的「名」，是泛指任何一個有序與無常的資訊組合狀態，或者是任何一個有序與無常及其組合的表現形式。故如果我們給「名」下一個定義，則「有序與無常的表現形式」非常適合。如果「名」是指「有序與無常的表現形式」，則「名」就是一種特定的「形式（form）」，或是西方哲學中所指的存在（being）。
另外，宇宙中的萬事萬物沒有不變的，而萬事萬物的任何變動必然牽涉到物質與能量的流變、轉化。然而，根據熱力學，質能是不滅的。因此，宇宙中萬事萬物的流變與轉化只是配置方式的變動。換句話說，變動的只是資訊。然而，資訊只要有變動，則一定是從有序到無常，或從無常到有序，二者必居其一，因為萬事萬物的變動必然是傾向越來越有組織，或越來越散漫。故萬事萬物的變動雖然表面上看千變萬化、無奇不有，歸根結底卻只是資訊之有序與無常之間的轉化而已。老子用「道」來指宇宙間所有有序與無常之間的轉化方式！有序如何轉化成為無常，無常如何轉化成為有序都是「道」。所以，我們可以為老子的「道」下一個非常簡單的定義：「有序與無常的轉化方式」。故「道」是指一種「方式（way）」，或是西方哲學中所指的過程（becoming）。
這樣的看法與王弼相當一致。王弼注老子第一章說：「可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名」。王弼雖然沒有說明「道」是什麼、「名」是什麼，但顯然王弼認為「道」是指「事」而言，「名」是指「形」而言。「道」指何事？「道」指有序與無常的轉化方式。「名」指何形？「名」指有序與無常的表現形式。正因為如此，任何浮現出來的事與形，都不可能永恆。因此，永恆的常道必然不可道，即指不出任何事，故「常道無事」；永恆的常名必然也不可名，即造不出任何形，故「常名無形」。
現在，我們以水為例。相對於水，冰的結晶組織嚴密，故可以形成堅硬的固體。相對於冰，水分子的結構鬆散，無法形成固體。「水」與「冰」都是「名」之所指，都代表著水分子所含資訊的某種「有」、「無」表現形式。單以水與冰而言，水代表「無」，冰代表「有」，因為冰比水更「有序」，水比冰更「無常」。當冰化成水的時候，資訊組織化的程度下降，「有序」變少了，「無常」變多了，「有」「無」發生了轉化，儘管水分子本身並沒有任何改變。冰化成水呈現的就是一種「道」的運作。同理，水結成冰呈現的是另一種「道」的運作。雖然資訊組織化的程度提高了，資訊是從「無」流向「有」，但依然是一種「有」「無」的轉化，故還是一種「道」的運作。水與水蒸氣之間的變化也一樣。相對於水蒸氣而言，水代表「有」，水蒸氣代表「無」，因為水比水蒸氣更為組織化。水氣化成水蒸氣，或是水蒸氣凝結成水，所呈現的也都是「道」的運作，因為都是「有」「無」的轉化，只是轉化的方式不同而已。故不論是水結成冰、冰化成水、水化成水蒸氣等等各種變化都是「道」，而在所有萬事萬物變動背後所包含共通的資訊「有序」與「無常」之間的轉化方式則是「常道」！任何的變化方式只要具體呈現出來，如水結成冰，或冰化成水，就不是存在於所有變化方式背後共通的變化方式！所以老子才會說：「道可道，非常道」。因此，將本句中第二個「道」字解成「說」是錯的，它仍然是「道」。如果解成「說」，則「道可道，非常道」與「名可名，非常名」在意義上將有所重複，而且「道」與「名」的意義也會發生混淆。
如果「名」代表「有序與無常的表現形式」，則任何一個可以描述出來的表現形式都將只是某一個特定的形式，都可以用某個「名」來稱呼，如冰、水與汽。而萬事萬物背後所包含共通的資訊上「有序」、「無常」之一般化的表現形式則是「常名」，因此，「名可名，非常名」應解為：「任何有序與無常的表現形式只要具體表現出來，就不是存在於所有之『有』、『無』背後共通的表現形式！」所以，老子所說的「名」不應該理解為「名稱」或者「命名」（陳鼓應，2000；高明，1996；傅佩榮，2006；吳怡，2010），因為一旦如此，則不僅本章於多處出現的「名」將很難理解，全書各處出現的「名」也將無法得到一致流暢的解釋。「名」如果是指「名稱」或者「命名」，則「名可名，非常名」只能解為「可以命名的名，就不是常名」，或者「可以用名稱界定的，就不是恆久的名」。結合「道可道，非常道」之後，此兩句所討論的就只能是語言的侷限性了。這個觀點顯然還值得商榷，因為老子全書看不出有那裡像是在討論語言的侷限。此外，如果將「名」解為「名稱」或者「命名」，「名」指的將只是人類語言的產物，人類的語言中怎麼可能會有恆常不變的「名」呢？「常名」這個詞立刻陷入自我矛盾的窘境，就像「黑白的彩色電視機」一樣。何況，老子自己也說「道常無名」、「道恆無名」、「道隱無名」，既然如此，何以又說「常名」呢？豈不連老子自己
也自我矛盾？
任何資訊中的「有序」都從「無常」中凝聚而成（Prigogine and Stengers, 1984; Kauffman, 1993）。「無」並不是一無所有，而是指資訊上的「無常」，即毫無秩序可言、毫無條理可講的物質與能量的配置方式。人類不但不能用語言文字來描述或稱呼，甚至也無法用有限的思維去理解。在這個宇宙中，如果存在任何一項事物，一出現就已經具有某種程度的秩序，那將是人類理性根本無法想像的事。或者，人類思維也必將繼續追問：那存在的秩序又是從何而來？因此，以人類有限的思維能力，只能沒有選擇的接受：「無，名天地之始」。也就是說，宇宙間一切的有序都只能來自無常。
宇宙中任何的事物之所以能夠存在，必然是因為它擁有某種秩序。如果一項事物完全沒有任何的秩序，則它只能是一種「無」，就不會是所謂的事物。故所有的事物都只能是「有」。萬事萬物的差異在於其中「有」的表現形式不同，也就是其中所包含的秩序各不相同。因此，宇宙中所有的萬事萬物必然是各種不同形式之「有序」的呈現，這就是「有，名萬物之母」。
接下來，「故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」是指面對「常有」與「常無」應該觀察的重點，觀察到重點才容易理解老子的思想。「常無」是指恆常不變的「無」，一種存在於天地萬物之內共通的無常狀態，並不是指某一種特定的「無」。例如，水對冰而言是一種「無」，水對水蒸氣而言卻是一種「有」，故水中的「無」即不是一種「常無」。「常無」應理解為天地萬物中資訊上共通的散漫狀態，如相對於冰之水的狀態，或相對於水之水蒸氣「常有」是指恆常不變的有，一種存在於天地萬物之內共通的有序狀態，並非指某一種特定的「有」。例如，水對水蒸氣而言是一種「有」，水對冰而言則是一種「無」，故水中的「有」即不是一種「常有」。「常有」也應理解為天地萬物中資訊上共通的有序狀態，如相對於水之冰的狀態，相對於水蒸氣之水的狀態等等。面對常有，老子告訴我們要觀察有序所帶來之各式各樣之組織上的形式，因為「有」包含了無窮無盡、千變萬化的「有序」。「徼」是邊際之意，引申為形式、形狀，因為任何的形狀都有邊際。
最後，老子說：「此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」，主要是在說明一切的萬事萬物都來自「有」與「無」兩者之間的循環轉化。「此兩者，同出而異名」中的「兩者」是指「有」與「無」，「有」與「無」出自同一個源頭，卻擁有不同的表現形式，因為只要有形式即可以用「名」來稱呼，故曰：「同出而異名」。「玄」是一個象形字，形狀類似一個環節接一個環節：「」（南懷瑾，1992），有一環扣一環、循環不已之意，可以解為「旋」。「有」「無」既然是「同出」，就表示有無之間的轉化是循環的，也就是「玄」，因為只有循環的想法可以讓我們理解「同出」的意義，故曰：「同謂之玄」。牟宗三也認為：「圓周之轉就是玄」，以及「玄是個圓圈」（牟宗三，1983），因為只有接受玄就是循環，才能真正理解有無同出的道理。此外，只要「有」、「無」之間存在任何的落差，轉化運作就會繼續循環不已。根據熱力學，宇宙中任何一個地方的「有」「無」都不可能達到完美的平衡而使「道」的運作停下來，除非處於絕對零度。故「有」、「無」之間的循環轉化會不斷發生，此即的狀態等等。面對常無，老子告訴我們要觀察無序所帶來之千變萬化的奧妙，因為「無」可以產生無窮無盡、千變萬化的「有」。老子所謂的：「玄之又玄」。一旦「有」「無」的轉化循環持續發生，就會形成各式各樣的「有」與「無」及其間的組合。於是，各種不可思議、奇妙異常的萬事萬物就會源源不絕的出現，這就是所謂的：「玄之又玄，眾妙之門。」
傳統上一般均將「玄」理解為幽昧深遠，或神秘難解、高深莫測、神奇奧妙等，或甚至文字無法形容之意，還進一步被引申為赤黑色（陳鼓應，2000；吳怡，2010）。當然，這些都是誤解，因為如果這些解釋正確，則「同謂之玄」將莫名其妙。當老子說：「玄之又玄，眾妙之門」的時候，「玄」與「妙」很自然的連在一起而成為「玄妙」，代表一種無法理解的奧妙，於是「玄」開始擁有幽暗難解之意。其實，老子「玄妙」的本意顯然是指往復循環所產生的各種奧妙，而不是在說這些奧妙幽昧難解。只是因為這些奧妙確實幽昧難解，造成後人誤以為那就是老子的本意。不過，由於這個誤解已經由來久矣，早已積非成是而為大家所沿用。
後論
老子在第一章裡開宗明義就先提出道、名、有、無四大範疇，作為《道德經》的起點。對於「道」與「名」，老子只說了「道可道，非常道。名可名，非常名。」並沒有解釋「道」是什麼與「名」是什麼。對於「有」與「無」，老子不但解釋：「無，名天地之始；有，名萬物之母。」而且還進一步描述「有」與「無」如何運作，以及該如何觀察。在比例上，本章的重點應該在講「有」與「無」。不過，「有」、「無」的觀念太深奧，老子的闡述遂讓人難以理解，甚至造成誤解。當然，造成誤解的不只「有」、「無」而已，「道」、「名」也一樣造成誤解。不過，因為「道」、「名」都是針對「有」、「無」而發，如果能夠清楚理解「有」與「無」，則「道」與「名」將不易誤解。反之，一旦誤解「有」、「無」，則不可能正確理解「道」、「名」。
從資訊的組織化與散漫化角度來解釋「有」、「無」確實是現代科學的觀點。老子當然不可能懂現代科學，故老子不可能擁有「有序」與「無常」的科學概念，但這卻並不表示老子就無法建構「有」、「無」的想法。更何況老子所觀察的大自然跟現代人所看到的本是同一個，所描述的對象也相同，描述很接近也是非常自然的事。古代中原人對於水在冬天結成冰的現象必然習以為常，對於水燒開之後化成水汽的現象想必也司空見慣。當老子看到冰在春天又溶化回完全一模一樣的水，或是水汽遇冷同樣凝結回完全一模一樣的水的時候，必然會去思考到底是什麼變了，以及又是什麼東西回來了。我國古人基於漢字的影響，非常善於觀察各種現象的變化與其間的關聯，易、八卦、五行、中醫都是典型的例子。當水結成冰的時候，水跟冰之間有何不同？當冰化成水的時候，冰跟水之間又發生什麼事？在冰、水、水汽之間，顯然作為水的本身並沒有不同。因此，水結成冰之後，除了水本身，冰比水多了什麼東西？是不是多了形狀？多了可描述的邊界？水化成水汽之後，除了水本身，水汽比水又少了什麼東西？是不是少了形狀？少了可描述的邊界？反過來說，基於同樣的道理，冰化成水的時候，除了水本身，什麼東西不見了？是不是剛才多出來的邊界不見了？水汽凝結成水之後，除了水本身，什麼東西回來了？是不是剛才失去的邊界回來了？老子既然要我們透過「觀其妙」去理解「常無」，以及透過「觀其徼」理解「常有」，說明了在老子心中，難以捉摸
就是「無」的本質，形式邊界就是「有」的呈現。當冰化成水的時候，水比冰更難捉摸；當水化成水汽後，水汽同樣比水更難捉摸。另外，水結成冰之後，冰比水多了可觀察的邊界；水汽凝結成水，水比水汽也多了可觀察的邊界。因此，當老子以非常接近現代科學之有序與無常概念的「有」與「無」，來表達在冰、水、水汽變化之間所出現與消失的東西時，也就十分合理而且貼切。
只是老子雖觀察到萬事萬物之間「有」「無」的交替變化，卻無法確定誰先誰後，只好推論「有」與「無」同出。可是「有」與「無」卻又明顯不同，只好又說「而異名」。而且，在老子眼裡，不論是「有」或「無」，都無法離開對方而單獨存在，就像所有生命有生必有死一般，所呈現的是一個往復循環的過程，故老子又說「同謂之玄」。接著老子又發現大自然裡似這般往復的循環過程無休無止，而用「玄之又玄」來形容。所有萬事萬物的奇妙變化都從這樣的過程中不斷地冒出來，就像是一個奇妙之門被打開了一般，老子於是把這個過程形容為：「眾妙之門」。
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