第一章 形上學的名稱、定義與研究方法（摘錄）
第一節 形上學的名稱
「形上學」或稱「形而上學」，英文作metaphysics，德文Metaphysik，法文metaphysique。中文該詞來自《易經》所謂「形而上者謂之道」，因而大陸學界稱為「形而上學」，臺灣學界用的是其簡稱「形上學」。該詞的外文名稱是來自西元前六十年，安德尼可士（Andronicos of Rhodes, fl. c. 60 BC）在出版亞里斯多德（Aristotle, 384–322 BC）的著作之時，將其中一部分沒有名稱、排列在物理學之後的書稿，稱為meta ta physika，在該詞中，physika指的是古希臘時候的物理學，當時並沒有近代的物理學那般具有實驗性、機械論和決定論的特質，而是運用觀察與思考探討自然物的本性及原理，所以譯為「物性學」似較妥當，以有別於近代的物理學。物性學所指稱的是人的思想針對展現在感性經驗中、具物質性、且會運動變化的存有者領域的探討。
至於meta這一字根，則可有兩種不同的意義。由於所採取的意義不同，其形上學的型態就有異，對何謂實在（Reality）的看法亦有別。第一個意義的meta是「在後」之意─把meta解釋為after，就此意而言，形上學便是「在物理學之後的學問」。這是亞里斯多德及受其哲學影響的人們所採取之義。此時不就其研究對象之高下貴賤而言，僅就學習之先後、學習之次第立論。亞里斯多德認為形上學研究的對象，雖是最優先的，但就學習與認識的次第而言，卻是最後的，因為吾人的學習次第是依據抽象的等級而定。最低的抽象等級是物理的抽象，主要是針對感官所對應的，具有物質性，並且會運動變化的物體。其次是數學的抽象，抽去物質與運動不論，僅針對物的形式和量。最後是形上的抽象，連形式和量皆抽除，僅針對某物是一「存有者」，就其為存有者來立論。這時形上學所探討的，不是柏拉圖（Plato, 427–347 BC）所謂的「真實存有」（ontos on），而是「就存有者論存有者」（to on e on）。形上學所追問的是存有者本身及其根本屬性。因此，它所理解的實在（Reality）也就是全體存在界，並就其為存有者的一面來予以探討。從這個觀點看來，ontology一詞更適宜翻譯為「存有學」。
第二個意義的meta是「超越」之意，把meta解釋為trans，就此意而言，則形上學便是超越物理之學。這是柏拉圖、新柏拉圖派（Neo-Platonism），以及受柏拉圖主義（Platonism）影響的哲學家所採取之意。例如新柏拉圖主義者辛普立秋斯（Simplicius of Cilicia, 490–560 AD）對此言之甚詳：「那討論完全脫離物質之物，和主動理智的純粹活動者，他們稱之為神學、第一哲學或形上學，因其超越任何物理之物。」由此可見，將meta解為trans是就研究對象之貴賤高下而立論的。這種看法的依據在於柏拉圖把理相（eidos）視為真實存有（ontos on），至於自然界的一切萬物皆遷流不息，僅止是理相的模倣而已，前者高貴而後者低賤。此種想法假定了二元論的思想，區別真實與虛妄，心靈與物質，理性與感性，進而肯定其中前者皆高貴於後者，因其更為真實。這種形上學所追問的問題是：什麼是真實存有（ontos on）？因此，它所理解的「實在」（Reality）也就是「真實存有」。此種思路自會區分本體與現象、真實與虛妄。中文在翻譯ontology時，曾有人譯為「本體論」，此種譯法比較能照顧到ontos on（真實存有）之意。
就中國哲學來說，形上學比較接近傳統中國哲學所謂的「道論」。前面提到的「形上學」名稱，取自易經所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」此語涉及「道」、「形」、「器」三個層次，略近於亞里斯多德所謂「物理」、「數學」、「形上」三層抽象之說，但仍有差別。其中最大的不同，在於亞里斯多德所言者，為學術之分類、抽象之等級、學習之次第；中國哲學所言者，則指涉人生經驗中的整體區分，非僅限於學術之區分。
首先，「器」指有限定的具體之物，指涉自然的、人造的、社會中的事物，甚至在歷史中的具體存在物。「器」有時亦有抽象的「限定」之意，例如孔子說「君子不器」，是說君子不會自我限定。「器」也指抽象之物，因而形、器常相連用。至於「形」的概念，則是型範、形式、模型、典型之意。「形」字的古義和「型」字相通，因此，「形」字指示賦予具體物以理想框架的模型或形式。《易經．繫辭上》謂：「形乃謂之器」，「以制器者尚其象」，可見「形」相當於亞里斯多德所謂數學抽象的層次。但是，由於中國人的思想不離這具體的生活世界，所以「形」一般而言並無獨立的地位，形式自身的規律性亦未受到看重。中國哲學所看重之形，多半是指賦形於器物之形，而非數學和邏輯等純理世界中的形式。中國的傳統數學雖云發達，但皆是用來描述經驗資料，例如丈量土地、計算銀兩、調理音律、計測星曆等等，而不是用來整理語言，形構理論。不過，既然《易經》也重視「參伍以變，錯綜其數」，中國科技史上亦不乏數學上的發明，「形」的概念未嘗不可加以發展，使其既包含原有具體事物的型範之意，亦能擴而充之，普及於數學和邏輯等形式存有者。
形與器結合，於是構成了形器世間。人處其間，感受到生生不息的存在活動，更在自己的道德活動中，體會其中所含蘊的超越依據，於是中國哲人肯定在形器之上，更有形器與人所共依的、生生不息的創造力的根源，此即「形而上者謂之道」。一般說來，在中國哲學裡，「道」一詞可以有以下五層意義：
（一）道意指道路：「道」一詞按照字源是由首⻌構成，指可在其上行進，指引方向的道路。所以，道便是道路，但也可取象擴而充之，引申為社會之道、文化之道，甚至人生和萬物實現一己，完成生命的大道。雖然這一意義的道甚具日常性，在中國哲學裡面總不會棄之不顧，多少總保存「道路」的意涵，作為其基本的隱喻。
（二）道意指「言說」：例如老子所謂「道可道，非常道」的第二個「道」字，便是「言說」之意。但是中國哲學，尤其道家和佛教多傾向於貶抑言說，強調得魚忘筌，得意忘言，不可思議，言語道斷，此大不同於西方哲學。古希臘之所謂道logos乃由leigein一字而來，意指「言說」之意，又指「收集」之意，認為言語能收集經驗，凝聚思想，因此可以表達意義。然而，在中國哲學裡，尤其在道家與佛教，這一層意義有時不受到重視，此雖顯示其別有所厝心者，是在於言外之意，然而亦顯示出某種不致力於明說意義的缺陷。
（三）道意指「變化的規律」：《易經》所謂「一陰一陽之謂道」，是說陰陽的往復，律動式的替換，陰長則陽消，陽長則陰消，這是宇宙萬物運動變化的究極規律。道家所謂「天道」，往往是指的自然律，亦即自然運動變化的規律。
（四）道意指「能生的根源」：無論儒、道兩家，皆強調生生不息之道。老子說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」《易經》謂：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」雖然在此的「生」並無基督教所謂的「創造」之意，卻較具「顯發」或「創生」之意，但無論如何，道總是一個能生、能顯發萬物的根源。
（五）道意指那不斷能自我開顯的終極真實（ultimate reality）本身，在其開顯過程中，首先開顯為無窮的可能性，亦即無，而在無限的可能性中，將其中一部分可能性實現為有，然後再經分化、複雜化為萬物。
中國哲學中的「道論」，大致相當於西方哲學中的形上學。今天我們所謂的形上學，其顯義是指這個在西方哲學中顯態地、系統地、自覺地發展出來的學術傳統。至於中國哲學中的道論，則可以說是一個隱態的形上學，雖有自覺但並未有系統地予以發揚。這項缺陷亦造成中國學術史上的某些困境。例如重視價值而少論存有，使得真善美等價值，沒有顯態的本體論依據。又如，前述數學、邏輯等理想的、形式的存有者之自我規律性不受尊重、道的言語義不受重視，使得中國科學缺乏西方近代科學理趣，並未在其科學傳統中產生類似的科學型態。我們今天的責任就在於化隱為顯，使中國哲學中的道論能以顯態的、系統的、自覺的方式，來言說道本身，論述價值觀的本體論依據；言說形器世界與人文世界所遵行之道路；運動變化之規律，以及其所依據的活動力之根源。
第二節 形上學的定義
根據以上的敘述，從西方哲學觀點，可以將形上學定義為：「對於存有者的存有以及各主要存有者領域的原理與動力所做的全體性、統一性、基礎性的探討。」若從中國哲學觀點，則或可以定義為，研究「道本身及其在天道、人道等方面的原理與動力所做的全體性、統一性、基礎性的探討。」但如果我們用「終極真實」（ultimate reality）一詞，來代替西方哲學所謂「存有者的存有」或「真實存有」，與中國哲學所謂「道」等語詞，那就可以重新定義一個中、西皆可接受的形上學定義：「對於終極真實及其主要開顯領域如宇宙和人生方面的原理與動力所做的全體性、統一性、基礎性的探討。」在此，「終極」有二意：其一指「最後」之意，如亞里斯多德「就存有者論存有者」，是指最後的抽象等級；其二指「究竟」之意，如柏拉圖的真實存有或中國哲學所講的道，都有究竟真實之意。在此定義中，我們兩個意義都顧及、都使用。
此一定義主要是依據研究的對象和研究的特質而提出的，其中「存有者的存有以及各主要存有者領域的原理與動力」或「道本身及其在天道、人道等方面的原理與動力」或是「終極真實及其主要開顯領域如宇宙和人生方面的原理與動力」等說法所說的，都是形上學研究之題材對象；至於「全體性、統一性、基礎性」則為形上學的研究方式，不同於其他學科之特質所在，可稱為形式對象。
對於「存有者的存有」或「道」的探討，是中、西形上學中最為核心的部分，若按亞里斯多德to on e on（就存有者論存有者）之意，可以譯為存有學（ontology）；但若按柏拉圖ontos on（真實存有）之意，則可意為「本體論」。按照中國哲學所論之道較接近於對真實存有的探討，亦可以譯為「本體論」。此一部分，稱為一般形上學（general metaphysics）。但由於全體存有者尚可以區分為幾個主要的大範圍的存在領域與層階，其本性及其所遵奉的原理雖彼此相關，但仍有別。例如，自然的本性與原理，雖與人的本性和原理相關，但畢竟亦有所不同；人的本性與原理雖與神的本性與原理相關，但畢竟亦有天壤之別。由於對於天主、上帝、阿拉⋯⋯等等的存在與本性，也是西方形上學的重要議題，而且中國哲學也有類似的信仰，我們可將之歸於對神性終極真實的討論之下。對於以上三者的探討，稱為特殊形上學（special metaphysics）。
對於自然的本性與原理之研究，乃宇宙論（cosmology）或自然哲學（philosophy of nature）的職責。對於人的本性與原理之探討，乃理性心理學（rational psychology）或人的哲學（philosophy of man, philosophical anthropology）的職責。對於神性終極真實，或簡稱神的本性與存在的探討乃自然神學（natural theology或譯本性神學）或辯神論（theodicy）甚至宗教哲學的職責。這些哲學科目皆已逐漸獨立出去，因此，有許多哲學家會認為形上學就是存有學或本體論，因為其餘的特殊形上學（special metaphysics）皆已獨立成科。但是，事實上，特殊形上學仍然深深地與存有學或本體論彼此相關。其中的基本問題，涉及各個存有者領域的全體性、統一性、基礎性的探討，仍然必須由一個完整的形上學來予以處理。因此，我們認為，無論是對於一般而言的存有者的存有或真實存有，或是對於特殊而言的各主要存在領域的存有（本性及其原理），所做的全體性、統一性和基礎性的探討，皆是形上學的職責。
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