第一章 業、慈悲與黑暗時代
佛行事業或覺悟的能量即是一種業，
輪迴迷惑的模式也是一種業。
當我們討論「業」時，所討論的就是能量。
覺悟與迷惑的能量都是一種業
對於理解我們生命運作、發展、死亡與誕生所需的不同能量，「業」的概念是不可或缺的。宇宙中的一切進程都依靠著業力的背景而展開，這就好像我們的星球需要大氣層才能夠正常運轉、孕生萬物一般。當我們談起所謂的業力構築出的情境時（不論那是怎樣的情境），我們所談論的是個人與這些情境的關係。一切的情境都受到因果法則的制約，並依循某些特定的因果關係而運作。
梵語「karma」（業）意指「創造（creation）」或「行為」（action），簡單而言，它即指行為。佛行事業或覺悟的能量，即是一種業。輪迴迷惑的模式——由迷惑所引發的一系列連鎖反應，也是一種業。總而言之，當我們討論「業」時，所討論的就是能量。
從心理學的角度來看迷惑的輪迴本質，業力即是從這裡跑到那裡，又從那裡跑回這裡的東西。那其實就是一股從這裡跑到那裡後，又被彈回來的能量。因為我們覺知到「這個」，所以也覺知到「那個」。而當我們在那裡覺知到「那個」後，能量就返回報告給「這裡」的肇始者，這就是所謂的二元性。
因此，我們所討論的二元性，並非指真的存在一個二元的情境，而是一種執著的感覺，那是一種執著於二元性的神經質感覺。這種二元性的執著是一種行為的過程，它無法專注於一境。這股能量並不想只是「存在」，而是充滿了想要建立聯繫的振動。在輪迴迷惑的情境下，業即起始於對這種二元性的執著。
二元性的執著創造了業
在佛教傳統中，以十二緣起來描述業展開的過程。它是一種作意的行為（volitional action），我們將在第六章深入地探討它。起初，一切展開於一種不確定、迷惑與昏亂的狀態。當這種過程不斷演變與發展時，我們不但要把這種掉舉與昏亂狀態正當化，並且進而將它安置在一個不斷自行演化的進程中，也正是在那一刻，我們對於二元性的執著發展成為業力。此行為觸發了對真理概念的固著，並由此發展了善業與惡業。善業與惡業常以健康與不健康的心態、選擇與明辨的形式呈現。
所以，基本的明辨發展出自我與自我的投射。從某種意義而言，這是個很自然的進程。在其中，你擁有「這個」的概念，並將之作為一切事物的肇始者，它是所有感受的根基。而後「這個」自然且幾乎是自動地被「那個」所鞏固、攻擊或取悅。因此，我們的投射以及對這種投射執迷的特質，可以說構成了基本的業的情境。
從這種二元分別的觀點來看，為了維持我們對於二元性的執著，善業是健康的；而惡業則威脅著這種根本執著的存在。從這個意義而言，善業與惡業都可以被看作是二元性的產物。在涵括佛教心理學與心的教法、論題的阿毗達摩（梵abhidharma）中，描述了許多在「蘊」（梵skandha）或自我的階段中，看似或好或壞的各種不同狀態，其中包含了宗教型態的衝動或心的造作，以及輪迴或日常狀態的心的造作與中立無記的過程。因此，業的情境是一種心理過程，它全然仰賴於我們的心理態度。只要牽涉到二元性的執著，業的情境就會自動地被捲入。
從某種意義而言，去做揚善抑惡的事是明智的。善業之行顯然是有益的，因為它也幫助我了們維持自我；而惡業之行顯然不那麼有益，因為它引領我們走向毀滅，並加強一己的神經質。
煩惱於間隙中不再持續
從心理的角度來理解業是必要的。我們也許會認為，業的情境一直是全然注定的。二元性的執著在一開始就創造了動力或業，而有了衝動與浮躁善變的情境，衝動的火花、二元性的火花以及執著二元性的火花也會一直出現。但是，其中卻也存在著無有二元性執著發展的間隙。這整個進程看似是個持續的整體，然而，這並非是一個真正的相續體，因為它表面上的持續性實際上是由許多細小的微粒所構成。從這個觀點來看，藉由與那些間隙建立聯繫時，我們就有可能超越所有業的情境。在那些間隙中，我們二元心中的煩惱將不再持續。
迷惑是藉由更多迷惑的不斷鞏固才能存在。因此，迷惑總是被不斷地增強，而引發連鎖反應。如果你有一連鎖反應，也自然地說明了你並未擁有一個長期的進程，而是原子開始撞擊分裂而爆炸。
這傳遞了一項明確的訊息，那就是一個群組是由多數獨立的個體所構成；迷惑也是如此。那裡並沒有一個長時間持續存在的迷惑狀態，那看似持續的迷惑狀態，實際上是由每個剎那間獨立的迷惑所構成。由於迷惑易變的特性，致使它產生某種動力，它並不是一個巨大且堅實的、類似管道般的存在，而比較像是一串珠子。由於每個剎那間有其自身的存在，而且它們都自維自存，因此，每個情境都在尋找著下一個情境。在那其中自然有間隙，而在那間隙中有某種不是迷惑的存在正發生著作用。
如果你想要作畫，就得有作畫的空間才行，它可能是畫布或紙張。同樣地，迷惑也發生在某個基本空間中。迷惑驟然爆發時，間隙也同樣存在其間，它是「爆發」與「迷惑」的解藥。可以說，在這情境中同時存在積極與消極的面向。所以，總是有空間與間隙，靈感與訓練在其中都能發揮作用。
同時，那種宿命的感覺在此處並不適用，因為並沒有什麼早已經被決定。每個心理衝動的動力都是獨立的，它看似有個巨大且堅實的情境被創造出來，然而它其實並不堅實。因此，從長遠的觀點來看，我們並不能說業是注定的，業只能存在於當下的剎那。它可能從過去的記憶中汲取力量，並對當下產生影響，然而，業無法超越當下的情境而延展。因此，我們還有修持、訓練以及增長自己的可能性。
在與業所建立的關係之中，我們可以清楚地辨別善巧與非善巧的行為。如果一切都已經注定，那就完全沒有必要來介紹一條通向解脫的道路了。如果這條道路是注定的，那麼，不論你做什麼都取決你的業。如果你因為憎恨或憤怒而謀殺了某人，這不過是個注定的行為，那麼，就沒有人可以指責你。如果你受到懲罰，這也只是注定的懲罰。你可以重複不斷地這麼想，然而事實上，在佛教傳統中，「業」的概念並不是如此簡單的事。
就我們目前的討論而言，善業是指明智的行為，但它並不特別屬於修道的類別。儘管增長善業是合乎情理的，然而，它顯然並不是指自心在覺醒狀態下所作的行為，覺悟的心所作的行為完全不受任何業障的束縛。
以禪修解除業力的束縛
修道的另一個非常重要的步驟是增長功德（梵punya），在佛法中提到了兩種類型的功德。一種是色身（physical）的功德，從心色（psychophysical）情境的意義上而言，它是有點初步的；另一種是「智」（梵jnana）的功德。
色身的功德來自布施、忍辱、持戒以及其他活動，並造作了善業。它實際上是以仿效為基礎——你在行動時，彷彿已擁有了究竟的證悟，這與你開始禪修時所作的情況類似。我們坐著，彷彿自己正在禪修。然而事實上，我們的心正在四處遊蕩。我們自己想一想：「這一定是在開玩笑吧！」然而在一開始，一切看似毫無希望，我們只能和自己開個玩笑，假裝自己正坐著禪修。我們必須有個踏腳石，否則它是沒希望了。
增長心色功德的整個過程，實際上就是藉由把現有的神經質或迷惑當作踏腳石，來培養戒律與其他的善德。通過運用這些方法，帶著增長功德的意圖，心的活動進程開始消耗自己。它將自己的遊戲消磨殆盡，直到它最終抵達「智」的所在。在那個層次上，功德的概念就不再適用了。.
從這個觀點來看，業就如下棋，你目前在棋局中所處的位置是你過去行為的結果。然而，你在下一刻要做什麼，則取決於現在的情境。現在的情境部分受到過去的影響，否則，我們就不會在這裡了。但同時，現在也受到未來的影響，而未來是一個自由且開放的空間。
舉例而言，如果你去參加音樂會，你就確實知道自己坐在那裡觀看演出，這取決於你過去的行動。但如果你決定不再坐在那裡，你可以離開，你有選擇的自由。那裡是個開放的空間。理解「全然被業力所掌控」與「擁有自由意志」之間的差異是很重要的。「選擇」在其中扮演了非常重要的角色。
我們的禪修也是完全如此。我們必須運用心色的功德來訓練自己，邀請自己坐下來禪修。然而，接下來是繼續練習或停止禪修就完全取決於你自己。禪修得以發生的那個空間是不受控制的，它並非是必然的情境。我們愈是感受到修持並非是必然會發生的，我們就愈會認識到它是一種自由與獨立的表達。從這個觀點來看，任何超越了「修道的唯物主義」的二元性執著——想要利用修道來鞏固自我與個人領域的企圖，都是解除業力束縛的方法。
給自我禁食，超越「修道的唯物主義」
在此，戒律的角色在於不再為心引入新的素材。換言之，禪修的訓練就是「絕食」的過程，你不再給予任何可以使自我茁壯成長的食物。如此，你也許可以看到業力之鏈間的空隙。因為你看到了間隙，於是業力之鏈看起來就不再是持續與恆常的。當然，迷惑的面向也會再次出現，但至少你已經認出並了悟有間隙這樣的事物存在。
這就是起點，你開始了悟到這法教並非臆想，你確實可以經驗到它。你並不能永遠停留在間隙中，執著與間隙都會再次出現，你一次又一次地擁有「執著」與「間隙」這兩邊。這就是「道」的意義。
藉由不再給幻想與揣測提供食物，而只是單純地與當下的情境同在，你就是在給自我禁食。這是基本心色功德的一部分，你建立某種戒律而不再引入更多的迷惑。如此，你就利用鞏固某種業的方式，來創造了利於真正戒律的情境。打從一開始，我們投生為人，是立基於業的情境的連鎖反應，某些接連不斷的機緣將我們帶到了這裡。儘管當下的情境在某種程度上令人迷惑，然而同時，我們也可以利用這些情境來創造新的利於我們戒律的情境。這是必要的，我們遲早都得理解「修道的唯物主義」以及如何對治它。
此處「修道的唯物主義」指的是心只住於善業的增長，這並非僅僅是刻意的、一般意義上的「善」。我們想要成為修道的善人，並且期待某種獎賞——某個永恆的家或承諾。我們為自我尋找某種安全保障，以及一種免於經驗痛苦的方法，我們想要讓自己在靈性的財富中保持舒適。我們企圖將自我與善業聯繫起來，如果那根本的自我變得更健康或更安全，那麼，我們的究竟成就即是獲得「自我性」（egohood）。
為了超越它，我們必須根除任何虛妄的安全保障。業力似乎可以使這種因果連鎖反應變得更加穩固，我們必須立即停止對它的幫助。一旦我們根除了那整個「好」與「壞」的連鎖反應的保障，不再利用它來創造幸福與安適，我們就得面對「了無根基」（groundless）的狀況。當不再有安全保障，我們也就不再急切，並超越了一般意義上的競爭。
處於當下是最高形式的慈悲
就輪迴的意義而言，業的過程可被視為一種競爭。好勝的心知道：「如果我努力工作，我就可以賺更多的錢」，或「如果我挑戰我的敵人，我就可以戰勝他」。總而言之，業的心態即是：「如果我做這個，那個就會發生」。如此，我們被業的情境推著走，而我們必須試著去超越業。
如我們在本章開頭所討論的，佛行事業是另一種能量，而這種能量並不來自於競爭。佛行事業（業的證悟能量）是一種不錯過任何機會的準確性，因為我們每時每刻都在不斷應對著當下所處的情境。這意味著，心遠離了試圖造作善業或惡業的遊戲，如此我們就不再參與有保障安全的情境。因此，覺悟能量與覺悟行為的佛行事業是無為的，因為它根除了根本的二元執著，它不再產生任何東西，而只是自行存在著。行為任運地開展，因為所給予的情境是準確的——它如其所是地準確，不涉及任何的教條與概念。
在究竟義裡，這即是真正業行的基本概念。它自然而然地意味著「不再急切」，而「不再急切」則意味著一種柔軟與溫暖的感覺，那就是慈悲，你並未試圖達成任何事。如果你沒有雄心壯志，也沒有渴望成就任何事，而只是單純地處於當下，這就是慈悲的表達。它是最高形式的慈悲。
這與一般如私情般的慈悲觀念大相逕庭。在私情裡，你會出於某些形而上或宗教的原因刻意地友善待人。然而，此處是一種真正的慈悲。有人需要幫助，因此你幫助他，你提供幫助僅僅是因為對方需要幫助而已，而不是你想讓他人看到你正在幫助他（她）。你從某人那裡獲得啟發，而依循他們的需求行事，這即是源自佛行事業的慈悲能量或業。
皈依三寶，放下安全保障
順便一提的是，我並不是說佛教是唯一可以讓你從「修道的唯物主義」中解脫出來的宗教。另一方面，任何利用宗教藉口、宗教概念的宗教或傳統，都可能存在「修道的唯物主義」的問題。
在佛教的傳統中，我們皈依佛、法、僧三寶。它們恰恰相反於「修道的唯物主義」。一旦你皈依佛作為自己的典範，你就不再信奉其他外在的本尊。你不再尋求某些非凡的安全保障，你不再投靠自己富有或有權勢的朋友們，你放下了全部的安全保障。
你皈依法，以佛陀的法教為道路。生活的境遇中就包含了法教，因此你不必倚賴任何教條。你從生活中學習，你無須有個知識分子來告訴你該相信什麼，而你必須在自己身上下功夫。「皈依僧」意味著朋友的情誼，然而你們並不彼此依靠。相反地，你們以個體之集合的方式存在。因此，一旦有人摔倒，其他人就可以去救助他（她）。
所以，三皈依即是邁向獨立的三個步驟。你放下了所有的安全保障，放下對於靈性、智識、家庭的鞏固與強化。皈依是出離的第一步，所以，如果有人能完全、適當且徹底地皈依，這即完全站在了「修道的唯物主義」的反面。
當然，也有人只是很粗略地跟隨戒律，而與它背後的含意毫無關係。就某種意義而言，出離的戒律是非常嚴格的。事實上，對某些人來說它可能太嚴格了，很多人都覺得它不夠浪漫，這就是殘酷的真相，也是不容爭辯的事實。
檢視共業需要瞭解光明與黑暗
到目前為止，我們都是在從個人的情境來討論業，但人們同時也對文明的共業感到好奇。基本而言，所有的國家都住於或繁榮壯大於二元分別之上。二元性的邏輯是所有人共通的語言，很少有人能到達超越二元性的層次。
從使用二元性語言來交流的角度來看，所有人的層次都是相同的。要想從宏觀的角度來檢視文明的共業並且適切地理解它，你既需要瞭解光明，也需要理解黑暗。當檢視業時，我們嘗試將情境只是視為一種顯現，它們就猶如玩偶，完全無緣無故地從玩偶匣裡跳出來。情境就在那裡。
如果運用基本的佛教邏輯來檢視人類社會的發展，無法說我們將邁入一個黃金時代（Golden Age）；同樣地，也不能說我們將進入一個黑暗時代（Dark Age）。然而同時，黑暗時代確實存在於世界某些能量低落的區域中。在那些情境中，關鍵是我們要將這些能量引向毀滅與負面的方向，或是有創造性與正面的方向。在任何情境中，都存在著這樣的交互作用。
舉例而言，在美國，失望、痛苦與抱怨一直都在發生。同時，也正是因為如此，美國成為世界宗教的中心。這種交互作用時刻發生著，你不能說一個國家或整個時代將進入黃金時代或黑暗時代。不論大環境如何，個人的瞋恨、急切與失序都會引發同樣的問題，而這些問題會帶來新的答案。我們不能毀滅一個文明，文明也無法被毀滅，因為它並非是個整體，而是一個團組、聯邦。而正是因為有共有的資源，每當一邊受到壓抑，另一邊就會被提升。情境就如同晝夜更替般持續存在著。
人們也常常提到「末法時代」（Kali Yuga）這一概念。「末法時代」是關於印度次大陸黑暗年代的經典預言，它只不過是一個地區性的預言，並非是世界性的、普世的預測。然而同時，「末法時代」可以出現在這個國家或任何國家。有時，我覺得人們會這麼想，只是在尋找刺激而已。他們探索整個地球，勘測整個世界，卻未找到任何神秘島或地上天堂。於是，他們或繼續漫長的探索，或等待下一個娛樂，但那個娛樂似乎不會出現了。
區別個人與全國性、國際性、世界性的問題或許是有益的。舉例而言，我們於這一生中也許都在尋求知識，然而就在即將取得答案之前，我們死了。其他人可以繼續我們的工作，然後作出新發現，找到答案，並將其付諸實踐。這種全國性的或世界性的業的情境十分強大，它永遠不會消亡。
沮喪會自然地引發我們提問：「為什麼我們會在這裡？」而這問題必然會引出答案，於是我們就生出了某些了悟。情境的兩端彼此互動，這即是印度的「maya」（幻）或「lalita」（愉悅的）的概念——與情境共舞。事實上，這情境持續地與自己共舞。某種化學反應維持著情境的兩極，沒有消極的化學作用，積極的化學作用就無法存在，反之亦然。因此，黑暗與光明是相輔相成的。
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