臨在與不死

名人推薦：崔國瑜　國立政治大學歷史學系副教授
曾慶豹　輔仁大學哲學系教授
鄧元尉　輔仁大學宗教學系副教授
劉千美　加拿大多倫多大學名譽教授
關永中　前國立臺灣大學哲學系教授
龔卓軍　國立臺南藝術大學藝術創作理論研究所副教授
誠摯推薦（按姓氏筆劃排列）

我的基本進言
（1937）

數個月後，我將要去根特大學演講，這幾天我一直在思考的是：有關我的哲學的若干中心思想，希望能找到可以發揮的主題。但我突然體認到：這是一件令我非常困惑的事。因為我有許多不能不堅持的理由——為了堅持我的選擇。我想，任何願意把我的作品作一個總覽的人，包括我自己，都難免要碰到這類的困難。
第一個困難雖然看起來比較淺顯，但它有一個頗深的根在，我現在要說明一下，這個困難在於：我的哲學不可能與我的劇作分開。因為後者絕非只是我根據自己腦中原先就有的某些抽象的概念所作的素描或翻譯。說真的，就像一些最擅長詮釋我思想的學者都了解的那樣：我的劇作在我的作品中具有毫無爭議的優位。有多少次了，我在我的劇作中提前釋放出我直到以後在哲學作品中才會出現的觀點。最明顯的例子是《打破偶像者》一劇的末場，在那裡，「奧祕」的積極價值洞若觀火。
但有人會向我說：「沒有什麼大不了的；沒有什麼東西可以阻擋你——從那些源出於劇本脈絡而稍後加以萃取、抽離而出現的觀念，再將它們鑲嵌入你的哲學中，以純抽象的形式加以表達。」此處應當小心，在我寫過的最重要和最有意義的劇本，包括《四重奏》（Le Quatuor）、《打破偶像者》、《克利特之路》（Le Chemin de Crête），尤其是《貪婪的心》（Les Cœurs Avides），它們都結束在一種不單純的協調中、在一個觀眾或讀者都被邀請投入的和諧氣氛中，但它不允許人將它改頭換面地化約成為一條一條的公式。就像《四重奏》中一個人物說的那樣：「『我們只是孤零零的』這個思想，會與這些文字同歸於盡嗎？」戲劇和音樂都有一個特色，即擺脫由狹義的推理而得的知識層面，轉而抵達一個更高的覺悟，藉此我們發現：自己的存有被引入一種完整的境域，並且超越純理性所作的抽象告白——超越那必須與「純理性」相伴隨方始滿足的「抽象告白」。
我的哲學思維是往和音（consonances）的方向而運作的。它基本上是多音部的，截然反對那些或多或少從十八世紀法國哲學流衍出來的一切意識形態。
但我還要說明一點：當我嘗試用我自己的方式進行，就像我在彙報別人的哲學那樣時，我覺得它不單是合法的，並且是值得推薦的那個時候，我面臨了極大的阻難。
當我回顧早期作品時，我可以清楚地看到十年來我想表達的思維線索。然而我用的話語完全不同了。我無法不問自己：是否我太任性地低估、拋擲了一些我在寫那些文字時它們起初並不具有的意義？這些想法使我對許多哲學史的價值抱懷疑的態度，正因為無法確定它們在經過多重詮釋後是否仍對原文忠實。
老實說，我原可把我早期的作品一掃而光地淨空，但我應當承認：我的麻煩會因此而變得更大。我想我無法提供一個展覽品或一群可與鄰近的理論靈巧地搭配的傀儡。真的，我不認為哲學研究和科學研究一樣，後者若有所獲，研究者便不再對它多予理會，反而是從此處出發，擴張其所欲攻克的新領土。
我比較相信：一個活潑潑的哲學思想，其本質是把其逐步獲得的結論一再地加以反思。我必須說，這種調調倏然聽到不但使人沮喪不已，還似乎給人澆一桶冷水。但我必須如此堅持。
我曾多次聚焦在二個詞彙：「我的系統」或「我的哲學」，而在它們可笑的性格前感到無比的恐慌。這種感覺會轉化成一種難以忍受的折磨。譬如說，有人請我用一段文字來說明「我的哲學」包含些什麼，這類訴求足以把我對它本有的意識夷為平地。我覺得，我常如此認為，雖然沒有用明確的文字把它寫出來：「哲學本質上不是，也不能是某種我們可以扣留或擁有的來西。」我想，沒有任何堪稱為「哲人」的人可以把他的理論視為其私人財產，除非在他看到自己被挑戰、為此他必須像保衛自己生命那樣保衛自己的情形中。但我們可問：如此這般把自己的作品看成是自己所「擁有」的人，他的哲學的價值是否會直線掉落，是否要變成一具屍體。這是一個不易回答的問題。
但是可能有人要以假設來詰難：「難道哲學研究的本質不是要把許多相關的、緊密聯繫的命題結合在一起，構成一個整體嗎？不這樣做，不是要把研究還原到只是一種形式遊戲，貧瘠的練習嗎？」哲學如果不是一個研究，就什麼也不是。但探究它是什麼，就是希望找到它，是趨向一個確定的東西。
為了避免誤會，我們更應該繼續深入其中涵義。
真的，哲學本質上是一個研究，而研究的目的是尋獲真理。但真理這個字的意義曖昧不明，我們有責任把它說明。從哲學角度來看，真理本身無法與一項一項的特殊真理等量齊觀，它只在長期探索後向苦學者呈現出來。了解箇中道理實在非常重要。
「特殊真理」（vérité particulière）不論它屬於那一類，其特色是嚴格地、可以公式化的。這樣一個真理甚至可以危及它藉之表達之「名言」（énoncé），更確切地說，它對這個混淆不再抗拒，而那個混淆可能是一個修正。關鍵就在於以它本身而言，那是說把它與其所從出的詢問分開，它就趨向變成主體外面的東西。這裡潛存著科學主義的根源，要把它理解成「真正科學的崩塌（dégradation）」。哲學反省的角色就是要揭發一切特殊真理內含的謬誤，如果它被化約成一個與「認知」（savoir）可分離的成分的話。
我人還可以更深刻地指出，如果把「認知」看成一個可以被自己佔有的東西時，它會趨向「不知」（non-savoir），這是一種無法加以思索的降級，它不在「認知」的層次，卻在「瞭解」（comprendre）的層次上觀看。
我們再能看到——一切意見在此匯合起來——一個特殊真理是一個不具個性的真理。它在真理層次的價值與它的不具個性是不能分割的。如果我肯定我尋獲的結論是真的，我要說的是，任何一人在我的位置進行正確的探究的話，那是說，按照一種不涉及個性的邏輯運作，他也會得到與我相同的結果。我什麼也不算，我的個人特性完全不予思考。可能我在過程中受益於一個特恩式的直覺，但這個直覺之為我所見且有路可循，任何人都可以跟著我而上路的。分析到底，我尋獲此路的意外條件不重要，它們只會引起心理學家或歷史學家的興趣而已。這是我曾說過的：特殊真理導自康德義的「一般性的思維」（la pensée en général）。
有人或許會說：把此處談及的真理稱之為「一般真理」，更為貼切。但我們對此必須小心。
相當確定的是：如果所謂的「一般真理」是指某些從引導各種不同的科學紀律的「特殊真理」加以抽象化而得以擺脫其關係的話，一般說來，如同笛卡爾的樣式，它們是可以被稱為原則的。我可確定地說這些原則也是從一般性思想引伸出來的。但問題是要知道是否這類原則是哲學本位主張建立的原則。這裡出現的是一個定義的問題。但我與當代許多學者了解的是：這樣一個哲學，是邁向一些非常不同的目標的。
我首先要指出，哲學研究嚮往的真理是絕對無法成為一個被佔有的東西，它不能被視為一個「有」。
（摘錄）

我的基本進言
（1937）

數個月後，我將要去根特大學演講，這幾天我一直在思考的是：有關我的哲學的若干中心思想，希望能找到可以發揮的主題。但我突然體認到：這是一件令我非常困惑的事。因為我有許多不能不堅持的理由——為了堅持我的選擇。我想，任何願意把我的作品作一個總覽的人，包括我自己，都難免要碰到這類的困難。
第一個困難雖然看起來比較淺顯，但它有一個頗深的根在，我現在要說明一下，這個困難在於：我的哲學不可能與我的劇作分開。因為後者絕非只是我根據自己腦中原先就有的某些抽象的概念所作的素描或翻譯。說真的，...

【推薦序二】
祈遇馬賽爾
鄧元尉（輔仁大學宗教學系副教授）

在我手上，有一本陳舊的《臨在與不死》英譯本，原屬一位故人所有。故人離世後，我曾多次出於義務感來讀它，卻總是讀不了幾行就放下了。如今，有賴陸達誠神父的中譯本，我終於第一次完整讀過這部深邃的作品，掩卷遙想起許多往事。

當年，我跟著沈清松老師研究列維納斯（E. Lévinas, 1906-1995），故人跟著陸神父研究馬賽爾，我們常在一起讀書、討論，並約定好，等大家都完成學位論文的時候，我們要教對方列維納斯和馬賽爾的哲學，讓我們各自領會的大師思想彼此對話。隨著命運的推擠，人生沿著軌跡邁向下一個階段，學生時期的天真約定終究沒能實現。但當年故人每每談起馬賽爾時的飛颺神采，卻依然近在眼前。研讀馬賽爾是她苦悶人生中為數不多帶來真實喜樂的時光，我能想起當時的羨慕之情，羨慕她既能覓得一深受啟發的哲人、時常沐浴在愛智之學的春風中，又能找到深愛馬賽爾的師長（包括陸神父與關永中老師）帶領著在思想之路上前行。我從旁見證到的是，那是一種非常獨特的相遇經驗，足以橫跨時空與生死的距離。我相信馬賽爾的哲學肯定有種魅力，吸引著並召聚著某些人，以某種特殊的型態參與在彼此的生命造化之中。

馬賽爾的吸引力從何而來？我在故人身上看到的是，他表達出一個普世人性的重大關切：摯愛者之死。這個關切的原初動力在於要肯定他人不死。這不是一種任性的斷言，它既出於真實的體會，也出於熱切的渴望與強烈的意志，並在馬賽爾的作品裡不斷取得哲學上的闡述。這個哲學工作並不容易，我們可以在這部日記體裁的《臨在與不死》中看到馬賽爾在追究愛者不死時，不時表現出猶豫與困惑，反覆調整所用上的概念、比喻、意象。但在來來回回的追究中，最教我印象深刻的是那份對「他人不死之緣由」鍥而不捨的執意追究本身；此處所體現的思想姿態已然暗示了：是這個哲人以及他所揭示的思想運動，而不只是他給出的答案，透露了回應他人之死的方向，也就是殷殷期待他人不死的希望。

這個希望並非寄託在某種客觀的實證性上。我們不能證明他者不死。誠然，面對亡者，生者有時的確想要獲得某種確定性，想要對「死亡」或「不死」有一種確實的把握：如果真有天堂，那就期待來日再相會；如果人死如燈滅，那就勉力承擔；無論如何，我們想要確定某種客觀的事態，不願讓一切揣想懸掛在無證無依的半空中。那些向靈媒求助之人，或許也是在尋找這種確定性。但這種對證據的要求卻有可能掩蓋了更應該盡力要求的事情。馬賽爾直言，他追究的是一種「無法實證者」，他要求的不是被佔有的確定性（客觀的確定性），而是存有化的確定性，這是一種界乎我與你之間的確定性，一種關乎「我們」的確定性。對無法實證者的追究，要求吾人用主體際性的臨在來改變慣常的客觀性思維。亡者之不死，取決於臨在，即亡者對生者生命有意義的持續參與。換言之，對他人不死的希望實乃寄託在自我身上，寄託於懷抱此一期待者。

此份牽繫對生者而言是否過於沉重？我們常聽到有人會安慰生者說亡者已矣、來者可追，人生道路總要繼續走下去，何苦把自己困在過往？此類說辭並非全錯，我們的確不應該把自己困在過去，但也不是就此放下亡者，把他遺留在記憶的深處。生者與死者的關係並不是誰先走、誰留下的問題。馬賽爾曾批判這種「行旅」的比喻，這比喻把亡者視為曾與生者同行一段時光，但在某一處停下來了，此後生者孑然一身地踽踽獨行。但馬賽爾直陳：當我們越看清楚自我時，就越不會把自我視為是在往某處前進。於是，看似先走的人，並未真正離去；反倒是看似留下的人，有可能因著仍停留在過往的美好時光而忽略了他所與亡者從死亡之日起便開展的另一種共存型態，從而把亡者固著在過去。就後者來說，實是生者離亡者而去，而非相反。

重點已很明顯：要讓自己成為這樣一個心繫亡者的主體，這是他人不死的關鍵。但要成為這樣的主體，於個人而言也許各有不同的功課。我之所以這樣認為，是因想起了列維納斯。我以列氏的政治思想為題撰寫博士論文，陸神父是我的口試委員之一，口試時我才知道，原來陸神父雖為列氏弟子，思想上卻格格不入。馬賽爾的哲學光輝燦爛，恰與列維納斯的陰鬱幽暗形成強烈對比。前者走向存有，那是籠罩萬有的奧祕大光；後者卻逃離存有，那是宛如深淵般吞噬萬有的 il y a。我總有一種感覺，無論是出於天性，或是出於恩寵，似乎那些純真明朗之人特別容易契入馬賽爾的思想。但對另一些人來說，如列維納斯，卻需要與自我的某種根深柢固的存在狀態進行長久的鬥爭，就像在泥沼中前行，每一步都極其艱難，而且必須恆常對抗那種將他往下拉的深淵力量。兩種主體觀帶來兩種與他人的關係。對列氏來說，自我與他人間是絕對不對稱的關係，呈現為自我義無反顧地單向朝著他人而去的運動，這樣的主體有種「知其不可為而為之」的悲劇性格，承擔一種「愈盡愈多的責任」，在極端捨己中依稀懷有某種英雄氣慨。相較之下，馬賽爾的主體則更加謙遜而溫和，那不是英雄，而是一個把自己的人生委託於上主的虔信者，並在此般虔信中與他人共融共在，沉浸在互為主體的彼此相愛中，亦深知最終是由上主自己承擔他人之死，從而得以對死亡抱持質樸樂觀的態度。

在主體哲學上，馬賽爾與列維納斯誠不相容，但二人仍有共同點，在我看來，他們的哲學或許皆可視為是被他人之死召喚出來的一份證詞。列氏的證詞既有聖經箴言的語式、又有猶太法典反覆爭論的風格，讀者在聆聽神諭的同時被要求以守護弟兄為最高指導原則來和作者、乃至於和上主進行對質與爭辯。馬賽爾的證詞則像是在徘徊迂迴間透露出一條他所已然堅定走上的道路，並邀請讀者一起參與這個思想進程，一方面用我們自己的話語接續馬賽爾的話語，另一方面又一同沉浸在某種共享的榮光中，創造出互滲共存的共融。思想如是，生命亦如是。在閱讀馬賽爾的過程中，我體會到，如果只是把他的洞察簡化為幾個命題，非但難以契入其中，還會在與哲人失之交臂的同時亦與摯愛的逝者擦身而過；相反的，藉由與馬賽爾的真誠交流，讀者也獲得一個契機，得以不斷返回某個原初的「我們」，回到那連死亡也無法切斷的關聯，並得見逝者就在那裡守候著。謝謝陸神父帶給我們這份相遇的禮物。祈遇馬賽爾。

《臨在與不死》序
蕭沆

馬賽爾說：「我曾多次聚焦在二個詞彙：『我的系統』或『我的哲學』，而在它們可笑的性格前感到無比的恐慌。」馬氏的告白立即把他歸入齊克果習稱的「私人沉思者」（penseur privé）範疇之中。齊克果用此詞來對比約伯和黑格爾。前者為他來說是一位存在性的哲士，後者是重視客觀及御用的大師。對「體系」的憎厭是真正的哲學的起點。馬賽爾又說：「我想，沒有任何堪稱為『哲人』的人可以把他的理論視為其私人財產，除非在他看到自己被挑戰、為此他必須像保衛自己生命那樣保衛自己的情形中。但我們可問：如此這般把自己的作品看成是自己所『擁有』的人，他的哲學的價值是否會直線掉落，是否要變成一具屍體。」我們都看到馬賽爾排斥僵化的思想、反對把詢問封閉而滿足於一成不變的答案的作法。他熱衷於問題，鍥而不捨地要澄清理論的糾葛。這不是為了好奇，卻是為獲知實況而有的焦急。他告訴我們：從一個固定的中心，一個要從掌握只有模糊表象的物體的需求中脫身而出的好奇心，常常移向邊界，在對中心的不確定和不安的情況下，竭盡心力地去尋覓、去鑑定事物的實況。這種好奇心被一個要素催促著，在不斷增多的步履中常忠於自己，忠於自己永不停止的尋覓。馬賽爾理會到他貼近一種神學。此神學的特色和使命是要把在素樸的信友及「私人沉思者」身上而有的不安加以懷疑及揭穿。出於氣質，他更像是一個異端者，而不像一個追查的法官。如果有一天，「真理」向他顯露出與這條或那條信理公式不相容的話，他毫無疑問會選擇「真理」。他的開闊的心智，使他適宜於做「重回蘇格拉底主義」的倡導者，那是說，為攻擊體系的僵硬——哲學的墳墓——，要重啟「詢問的機動性」和「永不枯竭的驚訝」的習慣。他偏愛用日記來記錄與自己的對話（本書是繼《形上日記》和《是與有》之第三本日記），都是要把所體會到的：為傳譯其探索經驗所得、初創的片刻及一個只藉其無限地超越自己時才能表達的思想潛質，需要加以詮釋而落筆。馬賽爾的思想更好說是要超越自己，轉向遠比「自我」更深邃的「他者」和「我們」。

我們難以想像一個哲學家在他研究生涯中不曾經歷過獨我主義的誘惑：譬如向一個客體，或向一些人拋擲一個挑戰，或固步自封，或把造物主棄之如遺。這種巨大且不健康的誘惑，馬賽爾也經驗過，就像他作品中見證過的拒絕和對獨我主義的懼怕。就為了逃離「自我」，他像他屢次肯定過的，投入反省之徑；我要加一句說：他反省，是為了使自己擺脫把孤獨絕對化的危險。

他愈來愈堅持一個或許得自一個克勝自我而有的確定性上：這是「他者」的存在。他說：「對我而言，重要的是『我們』的不能摧毀性」「如果他者不存在，我自己也不再存在。」在一段超有啟示性的文字中，他甚至把失望與孤獨同化起來：「如果我們愈以自我為中心——就像聚焦在一個器官的劇痛，譬如牙痛得難以忍受——價值就愈消失無蹤。那是因為追究到底，失望與孤獨混為一談了。沒有共融之處，就沒有價值。」用一個似乎是濫用的詮釋方式，我們或許可以主張說：為馬賽爾而言，分析到底，「存有」是可以還原到「存有者」（êtres）的。就在此處，我們應該尋找他那麼熱衷於戲劇的原因。當我們為「具體」而戰，當我們把實際經驗放在概念之上，還有，當我們視「他者」為最高實在之時，我們不能不把「體現」（incarnation）安置在優先於「抽象」、「人物」優先於「觀念」的次第上。儘管如此，假如劇作哲士是一個異類，我該說他還是個美麗的異類，一個劇評的哲學家只在人們假定從他身上找到愛德及屈順（resignation）的含量來自忖，一般說來，表演（spectacle）提供的只是真理的遺骸及終歸破損的問題，是幻影及兼為艱辛和失信（demonetisees）的焦慮。

譯者序

1974 年我在法國撰寫哲學論文時，看了這本名為《臨在與不死》的書。記得有好多個黃昏，我在圖書館閱讀該書時，夕陽餘暉穿過厚實的牆面，映射包覆我身，使我沐浴在光中，身心內外透亮。啊！這光是我的「東風」。許多馬賽爾哲學的概念從平面躍為立體，使我的思想參預了「臨在」，而能對正在撰寫中的論文《意識與奧祕》充滿信心。從此，我決定有一天一定要把《臨在與不死》譯成中文，這是四十五年前暗暗許下的承諾了。

這本名為《臨在與不死》的書是馬賽爾的第三本《形上日記》。第一本出版於 1927 年，沒有副名；第二本出版於 1935 年，名為《是與有》；第三本《形上日記》即本書，名為《臨在與不死》（1959 出版）。馬賽爾自稱是「新蘇格拉底主義」者，那是說，他不停地在尋覓、在吸收、在探索一些尚未發現或尚未明晰與釐清的現象及概念。這些蘊含於日記片段中的概念像似深埋地底的豐富礦藏，要探索者持之以恆、苦心孤詣地挖掘細察，才會稍顯其光芒。

大部分的哲學書是「探索成果」的記錄，日記不是。日記是「探索過程」的記錄。探索者尚未抵達終點站，故談不上成果，稱之為「成果之前導」還可以。它是得到成果前的「一鋤一鏟」。一鋤一鏟得到的不是「道」，而是靠近「道」之一步，它不能養育及饜足求真之饑渴。因此追求速戰速決之讀者必會一無所得，或會半途而廢。

讀馬賽爾的演講或論文比較輕而易舉，因為它們多少是研究的成果，不是研究過程的記錄。它們是包裝好的水果，立刻可以取食，而食之有味；但對摸索過程不得不產生的辛勞全無了解。它們確是馬賽爾的思想，但只是他努力思考的成果。他「如何」努力，讀者懵然無知。大部分的讀者既然坐收前人勞苦的果實，自己就不再拚鬥，徒然拾人牙慧就行了。這些人只能算是馬賽爾的讀者，不算是馬賽爾的研究者。

馬賽爾的研究者是分享過馬賽爾的「一鋤一鏟」的追隨者。他們進入的是馬賽爾思想定型前的思想，他們得到的果實也有自己培植及採擷的辛勞。定型後的馬賽爾可以「輕鬆易懂」，但其日記迥然不同；只有下定決心要徹底認識馬賽爾的人會去嘗試一下。

如果研究者把馬賽爾三本《形上日記》都仔細讀過，讀其演講集和論文就會一目了然，知其來龍去脈，而能前後一貫地通敘他所有的作品，不然只能說是認識了半個馬賽爾。

筆者遇過很多哲學同好，一聽說我的論文題目寫馬賽爾，都無特殊反應，似乎不「屑」多談（他們不知道我研究的題目是指導老師給我指定的）；相反，一聽說我的指導老師是列維納斯時，全都肅然起敬。一方面因為列氏已成世界級大師，也因這些同好只喝過「調了味的」馬賽爾，沒有品嚐過他的「原汁」。加工後的馬賽爾為他們來說簡單易懂，最多只是幾個生活和生命的概念而已。筆者可以肯定這些同好從來沒有念過第一和第三冊《形上日記》，最多念過《是與有》而已。

筆者翻譯此書花費了不少歲月，現在終於告成，覺得寬慰，但心中並無哲學界「人手一冊」的綺想，因為往日和今日都少有願意研究「日記式哲學」的學者，他們樂意追逐的是已有成書的哲學作品。那麼讓這本書暫時置之高閣吧。等有緣人踮足碰觸到它時，大家再來切磋一番吧。

本書附錄是林靜宜為《臨在與不死》收錄之劇本《無底洞》所撰寫的導讀。林靜宜是筆者的助理，就讀輔大中文系博士斑。六年來她修潤過我所有文章。她閱讀本書後，對《無底洞》一劇很感興趣，主動要求讓她試寫導讀。我讀畢她寫的兩篇文字，大為振奮：第一篇對劇本逐「場」詮釋，是很好的導讀；第二篇內容是有關本書《臨在與不死》的釋義，也講了劇本。她以東方女性的心思，領略了許多西方人或男性讀者不易捉摸的細節，讀出劇中許多對話背後之意義。如果馬賽爾還在世，我會譯成法文呈他分享，相信如果馬氏本人能讀到這兩篇文字，必會使他大為欣慰。

敬獻此譯本予好友沈清松教授（1949-2018），他於 1978 年自魯汶返國時曾邀筆者同譯馬賽爾的第一冊《形上日記》，可惜未成。去年三月我倆在香港機場偶遇，他知道第三冊《形上日記》的中文譯本可望出版，其心甚喜。料想他今日必會含笑於九泉，同馬賽爾一起「臨在與不死」。

【推薦序二】
祈遇馬賽爾
鄧元尉（輔仁大學宗教學系副教授）

在我手上，有一本陳舊的《臨在與不死》英譯本，原屬一位故人所有。故人離世後，我曾多次出於義務感來讀它，卻總是讀不了幾行就放下了。如今，有賴陸達誠神父的中譯本，我終於第一次完整讀過這部深邃的作品，掩卷遙想起許多往事。

當年，我跟著沈清松老師研究列維納斯（E. Lévinas, 1906-1995），故人跟著陸神父研究馬賽爾，我們常在一起讀書、討論，並約定好，等大家都完成學位論文的時候，我們要教對方列維納斯和馬賽爾的哲學，讓我們各自領會的大師思想彼此對話。隨著...

前言（1959）
奧菲斯（Orphée）和尤莉迪斯（Eurydice）
的神話確實存在於我生命的中心。

或許在本書的開端先給讀者一些有關本書主旨的說明並不算是一件多餘的事。我曾想愈清楚愈好地釋出一個把不同的題材緊密地聯繫在一起的作品，它幾乎常可被認為是按著一個預定的目標而不是以其一致性寫成的。我們還須體認這個一致性不是輕易地可以獲得的。

本書大部分篇幅來自我的日記，那是在第二次世界大戰期間，我在科雷茲（Corrèze）鄉居時斷斷續續筆錄的。這本日記承接著前面二本，即 1927 年出版的《形上日記》和 1934 年出版的《是與有》上冊。

認真地讀過我的作品的朋友就知道，從 1925 年起我明快地決定不再書寫系統性的哲學文章。我的思想愈來愈像在尋找一條通道，有時頗為險峻，需要摸索，會走走停停，也會因懷疑此路不通繞道而行。出版《形上日記》時，我完全沒有把握有人會去讀它。經驗顯示了我的過慮是沒有根據的，因為很多國家有人表示願意陪我走這條頗似去發現「新大陸」的探險之旅。

第二次世界大戰結束後，我曾被邀請到許多國家去演講，不但在歐洲，也去過黎巴嫩、北非、加拿大、南美和日本。每一個演講都可看作是我的一個嘗試，聚焦在以前我寫日記時出現過的思想。讀者在本書中會看到二篇未曾出版過的演講稿：一篇是 1937 年原為給根特（Gand）大學演講用的，它未曾發表過；第二篇寫於 1951 年，我曾在摩洛哥的拉巴特（Rabat）、巴西的聖保羅和另一些南美都市中發表過。第一篇的筆法是完全一般性的，為那些對我的思想不熟悉的聽眾來說具有暖身作用。第二篇直捷了當地碰觸本書的核心問題：這是我在某些地方稱之為「不死的存在性前提」（Les Prémices Existentielles de l'Immortalité），它與傳統哲學的主流派截然不同，是以「他者之死」及「親愛者之死」的角度書寫的。此外，不言而喻的是：這個問題無法與我的「日記」內的形上思維分開而被理解。

然而可能會引起讀者更大驚奇的是：我在本書中置放了一個尚未完成的劇本《無底洞》（L'Insondable）。那是我在 1919 年所寫而從未付梓過的。

首先我要說的是，在我的哲學和劇本之間所特有的那種緊密關係從未被人充份地強調過。此外，該劇的第一幕，雖然它一直沒有寫完，對我來說卻有極大的重要性：在 1958 年末我重讀該劇時，清楚看到它對我即將付梓的「日記」有實質的增益作用。第一幕內的情節是針對在第一次世界大戰結束時發生的事。它提供了一個見證，一面反映那時候法國人的心境，也極深度地刻劃出這個戰爭對我的敏感度及思想所帶來的衝擊。這個無法描述的衝擊無疑地滲透入我靈魂的深處，直到今日。

但還有別的。愛蒂特和塞衛雅克神父對話的一場戲，按我的想法，是我寫過的最有意義的篇幅。我在此後約十年才皈依天主教的，但我必須說：那位年輕女子焦急地詢問而神父尚無法了解的那些問題，我應當說，它到今天對我還具有完全的價值。很出奇的是，有關這個主題的問題，於 1919 年一些令我哀慟的喪事發生前已可見端倪，而三十年後我必須與若干教會的神學家――關於我為之寫序、德．朱文奈（Marcelle de Jouvenel）的書《天國的測音器》（Le Diapason du Ciel）――持相反的立場。說實話，在《無底洞》一劇中，那裡並沒有借助「自動書寫」而取得訊息的問題。但關於此岸與彼岸的生命間的交流問題上，從其本質上有提到過這類交流；就像稍後在我寫的《打破偶像者》（L'Iconoclaste）一劇時提及的，如果我沒有記錯，那該是在 1917 年戰況正烈期間的作品。

有些讀者或許會給我建議――在重構愛蒂特和塞衛雅克神父對話的一場戲時，刪除前面幾場。我覺得如此做會使讀者無法親臨其境，而使該劇的意義變得模糊。

我們是否應對該劇之未完成感到遺憾呢？略加反思之後，我並不如此想。就像一個朋友在念完了這一幕後，覺得他被牽引到一個懸崖的邊緣，真如劇名《無底洞》一辭所表達的那樣。我在 1919 年採用的劇名已不再叫我滿意。如果我以原定的想法繼續寫下去的話，我就會冒著減弱那種瀕臨懸崖感受的危險。那個感覺將會在這場及最後二場戲中喪失殆盡。

「深淵」兩字必須在此處加以強調。我想讀者如果一點都不懂他是在一個深淵的邊緣行走的話，會完全曲解我思想的特色，尤其是曲解我於科雷茲寫的這本「日記」中所要表達的思想。即使在我皈依之後，這也是千真萬確的。因為有人把信仰想成是一個護身符或吉祥物，把它變成一個十分貧乏及有諷刺含義的概念。但信仰實在是一個生命，那裡喜樂和痛苦不斷地此起彼落，連袂而生，這個生命一直到最後都脫不開唯一的一個誘惑的威脅，分析到底，這是我們應當小心翼翼防護自己陷入的誘惑，它名叫「失望」。

前言（1959）
奧菲斯（Orphée）和尤莉迪斯（Eurydice）
的神話確實存在於我生命的中心。

或許在本書的開端先給讀者一些有關本書主旨的說明並不算是一件多餘的事。我曾想愈清楚愈好地釋出一個把不同的題材緊密地聯繫在一起的作品，它幾乎常可被認為是按著一個預定的目標而不是以其一致性寫成的。我們還須體認這個一致性不是輕易地可以獲得的。

本書大部分篇幅來自我的日記，那是在第二次世界大戰期間，我在科雷茲（Corrèze）鄉居時斷斷續續筆錄的。這本日記承接著前面二本，即 1927 年出版的《形上日記》和 1934 年出版的《是與有》...

【推薦序一】在永恆的臨在中，你永遠不死　關永中
【推薦序二】祈遇馬賽爾　鄧元尉
譯者序
《臨在與不死》序　蕭沆

前言（1959）
我的基本進言（1937）
形上日記（1938）
（1939）
（1940）
（1941）
（1942）
（1943）
臨在與不死（1951）
《無底洞》（未完成劇本，1919 年三月）　陸達誠、徐嘉俊 譯

【附錄】《無底洞》劇本導讀　林靜宜
人名索引
延伸閱讀

【推薦序一】在永恆的臨在中，你永遠不死　關永中
【推薦序二】祈遇馬賽爾　鄧元尉
譯者序
《臨在與不死》序　蕭沆

前言（1959）
我的基本進言（1937）
形上日記（1938）
（1939）
（1940）
（1941）
（1942）
（1943）
臨在與不死（1951）
《無底洞》（未完成劇本，1919 年三月）　陸達誠、徐嘉俊 譯

【附錄】《無底洞》劇本導讀　林靜宜
人名索引
延伸閱讀