導言 ▎與死神的賭局
本書是在重述幾世紀之前，偉大印度上師蓮花生大士的一小群弟子所聽到的故事。這位非凡上師的生平充滿了許多冒險事蹟與成就，更證得了最高的成就，即自心無垢、不壞之本性、剎那遣除所有的幻相，甚至是死亡的可怖幻相。據說蓮師是在一團虹光中從這個世界離去的，所留下的是許多彌足珍貴的教法和他的轉化歷程的描述，以利未來的弟子。雖然這則故事無絲毫改變，但任何聽聞它或將它牢記於心的人，卻可能會因此而有所改變；就像歷來所有的經典故事般，它帶你踏上了旅程，唯有如此，你才是主角，而結局也才掌握在你手中。
因此，你在這裡所看到的這則故事，是你自己的；這是我們身與心、生與死的故事，也是我們以人身而存在的一個不可否認的真理。雖然我們知道生命的真相和死亡的無可避免，但卻甚少正視這個事實；即便知道，我們的習性卻是衝動地轉過身去。儘管我們不想面對死亡或其所引發的恐懼，但逃避這個令人為難的真相並不會對我們有所幫助，到最後，事實真相還是會追上我們。如果我們生生世世都忽視死亡，那麼死亡就會以大驚奇的方式來臨，在臨終的床榻上，我們不會有時間學習如何應付這樣的情境，也沒有時間培養智慧與慈悲，好善巧地引領自己通過死亡的地域，屆時，我們便只能勉力面對任何所遭逢的處境——那可是一場真正的賭局。
我們為何要冒這種險呢？我們有機會選擇——我們可以做好準備以面對生命中最不安的時刻，或是毫無準備地遇上這樣的時刻。如果我們選擇直接直視死亡的真面目，那麼我們肯定可以將這個相遇轉化為甚深的體驗，而為我們的心靈之旅帶來不可言喻的利益；假如我們選擇去否認，那麼，當我們遇到死神時，我們將會像個天真的年輕人，帶著滿袋子現金走進一處深夜的賭窟，到了早上，我們變富有快樂的賭注會是多少？
不管我們準備與否，我們都會遇上死神。這位偉大的神祇是誰？祂凌駕我們的威力又是如何？這位引發諸多恐懼的傳奇人物，其實僅是無常與因果，或稱做「業」的擬人化而已。在佛教典籍中，這位「神祇」是無敵的，在祂的戲局中沒人能打敗祂——除了智慧的真正擁有者以外，智慧殺掉了殺手，清理好桌面、帶著獎品離開。
從遠古至今，許多文化都發展出口述與書寫文獻，其中饒富死亡和臨終的知識。在世界各地的智慧傳統中，有許多傳統都提出了一個問題：如何使死亡體驗成為更有意義、更具威力的關鍵，以聯繫自身更深或更高層次的本性？近幾年來，「死亡和臨終」已成為一個熱門議題，而「死亡」本身也成為一種行話，然而，儘管似乎有些人樂意談論死亡，卻沒有人真正想要面對死亡，也沒有人想要置身於死亡正在發生的環境中。伍迪•艾倫曾說：「我並不怕死去，只是當它發生時，我不想身歷其境而已。」這反映出二十一世紀世界中許多人的心態，我們其實全都在企圖逃避死亡。我們害怕聽到死亡或正視死亡，更遑論體驗死亡了，因為我們已塑造出一種負面和恐懼的死亡文化意象；我們相信死亡是我們所有一切的終點，是失去所珍惜的每件東西，而我們的恐懼也阻撓著我們去了解自身的故事——那一則終歸是再生與解脫的故事。
根據佛教的教法，事實是死亡與出生持續地不斷發生著。這種認知同樣也出現在基督教義中，聖保羅曾說道：「我每天都死去。」重點是去了解死亡是生命歷程的一部分，每個當下它都在發生，而不僅只是在生命結束之時。那麼，我們又如何學會在自己的生活中，認出這種緊隨著每一剎那而發生的死亡呢？
撇開我們對死亡的抽象概念不談，我們必須深入觀照自身的心靈和內心。這趟旅程需要我們去思惟死亡對個人的意義是什麼——不是從醫學或科技的角度，像是呼吸或是心跳的停止，也不是從信仰或文化傳統的觀點來看，反而是需要自詰：「從個人的、自身生命的體驗來說，死亡對我代表什麼？什麼是我對死亡最基本、發自內心的感覺？」這是一個重要的問題，因為我們定義死亡的方式，有很大成分決定了自己會如何經歷死亡，但也會成為如何好好經歷死亡的指引。
依照佛教的洞見，為了死得好，一個人必須活得好；要死得好，唯有明白如何活得好才辦得到。是不是因為我們不知如何活得充實、活得好，才如此擔憂死亡呢？為了轉化我們對死亡的恐懼並克服恐懼，我們必須和死亡正面接觸，而不是去否認它，我們必須透過真正的深入思考來和死亡產生聯繫。我們必須用沉靜、清楚的心來思惟死亡的意象，而不是以迷信和謠言為基礎而營造出死亡意象的想法來看待它，我們必須確實地看到並赤裸裸地感受那種狀態。和死亡徹底晤面的方式，即是每日、每刻、每事都死去；我們的想法、我們的痛楚、我們的情緒、我們所愛的關係，甚至我們的喜悅，都死去。假如我們不每天死去，是無法真正面對死亡的！
從佛教的觀點看來，死亡不僅只是意味著到達終點，同時也代表到達出發點。死亡是一個改變的過程，終點既非正面也非負面，它就僅是一個事實或實相而已。當我們接受了出生的想法時，死亡就是其中的一部分，我們一進入這個世界的入口，就伴隨著一張離開此世界的契約。所以，不管你在折磨時刻結束時，有鬆了一口氣的喟嘆，或是拼命希望一些好萊塢影片式的剎那可以永遠持續下去，每個時刻都會結束；無論結局是快樂或憂傷的，每個故事都有個結局。然而當一個剎那或是一個生命結束時，我們毫無爭辯的餘地，沒有任何斡旋的空間；而了知這個事實或實相，就是我們在日常生活中和死亡接觸的方式。
究竟來說，我們所謂的「生命」只是一個持續的幻影，是每一個剎那的相續〔審校註：延續（持續）和相續的不同：「延續和持續」是同一個東西持續不斷存在著，但「相續」則是不同微細剎那環環相扣，而形成「看似持續」的狀態〕，或是種種想法、情緒和記憶的脈流，我們認為這些是自己的所有物，也因此一躍而存在，成為這個相續的所有者。但是，仔細觀察的話，我們會發現這個相續是如夢、似幻的，它並非是一種延續或具存的實體；它是由每個單一剎那所組成，這些剎那生起、消融、又生起，就像海裡的浪濤般，所以，這個「我」也在每個剎那生起和消融，並非是從這一刻又延續到下一刻。這一刻的「我」消融後，就不見了，下一刻的「我」生起時是全新的，這兩個「我」不能說是相同或不同，但它們卻被概念之心界定為一個單一、持續的自我：「對，這就是我……」
在這個遷流之中，我們可以清楚看到死亡的過程；瞬間念頭的消融、震顫情緒的消褪，我們知覺的快速變動——一個聲響、一個觸動出現、又旋即消失。但就在我們經驗到某個時刻結束的當下，我們也經驗到生的過程；對應著不斷改變的知覺，一個新世界又因新想法和五彩繽紛情緒的生起而誕生了，因此，一個剎那的結束也同時是再生的，就像唯有透過死亡，一個新事物才能出現一般。
恐懼死亡，就會讓我們看不到顯而易見的東西；擁有自我再生力量者，方是永恆的，而真實固定延續者，卻沒有創造的力量。若沒有生和死的遊戲，這個世界便會停滯不動，就像是用固定攝影機在人工造景室裡所拍出的電影場景般，鏡頭下所捕捉到的世界是固著不動的，很長很長的一段時間裡，都沒有任何東西改變；若沒有死亡和再生的持續遊戲，我們的生命就僅是僵化和無感的，其後果會是很悲慘的，因為根本沒有任何東西會改變。相反地，擁有這些時時刻刻的變化、被無常所加持，是多麼美好和清新！
如果我們是延續的、穿透不了變化和死亡，那麼，尋求某種超乎或存乎自外的東西，便會是毫無結果的，無論我們怎麼稱呼它——真主、造物主、神聖的奧義、聖境、或神的恩典，都永遠也找不到，而只會找到自心更多的投射罷了。只有藉著每天死去，我們才能真正跟自己的生命聯繫上；當我們仍執著於相信自身存在的延續性，卻以為自己可以找到生與死之間有意義的關連，那麼我們也只是活在自己所創造的虛構世界中罷了。
當這個相續的幻相到達終點時，即使只是短暫的一瞥，我們都會有機會瞥見那深藏於幻相之下的真相，這才是真正、常住的心之本性，與蓮師的本心與證量無二無別；這就是本覺、光明的智慧，由此自然任運地生起了一切萬象。這個智慧在凡夫狀態下是覺察不到的，因為它是超越概念的，因此，也超越了時間，即所謂「非生也非死」（birthless and deathless）。假如我們能連結上這樣的體驗，過去和未來就可被超越，我們自然會覺醒，而到達一個廣大粲然的世界。
當我們真正明白在每個結束裡也有著再生，就會開始放鬆，我們會對變化的過程敞開心胸，會覺得可以真正碰觸到實相，而不再畏懼死亡。由於了解到死亡和生命並非是分離的，這使得我們現在可以學習活得更好、更充實。從佛教的觀點看來，我們可以選擇：現在就開始主導自己的生、死故事，或是等待、對無常的訊息充耳不聞，直到死亡自己來開啟生死故事的序幕。既然我們都看重快樂的結局，為何還要選擇和死神博奕呢？
關於「死亡和臨終」的議題，古老的佛教智慧有太多可提供給我們現代社會。在這本書中，我將探討在日常生活中，如何了解和應用這些沒有時空限制的法教，我希望這本書能以佛教金剛乘傳統的內在觀點，為大家澄清並洞察這些內容。祈願這些法教所體現的甚深智慧與真摯悲心，能快速遣除眾生的一切妄念幻相，並寬解他們最大的恐懼；祈願心之真實本性，這內在的佛性，指引我們所有的人，在生、死之道上皆安好無恙。
竹慶本樂仁波切，2006年10月7日
誌於美國華盛頓州，西雅圖之西方那瀾陀學院
▎第一章 ▎實相時刻
每當我們啟程踏上一段漫長旅程時，就有種死亡和再生的感覺；我們所經歷的體驗，有著一種過渡的特質。當我們步出家門、掩上大門的那一刻起，就開始將我們的人生置諸腦後，我們告別親友、熟悉的房間和習以為常的慣性；當我們爬進將載著我們前往機場的計程車時，可能會感覺到夾雜著興奮的後悔。當家的景象逐漸遠去時，我們同時有著傷感的別愁，和從一切桎梏中釋放出來的歡欣。我們離家愈遠，就愈把焦點擺在下個目的地上；我們愈少想到家，便愈多想到將往之處。我們開始看新地圖，開始想著將會在哪裡降落，想著新的人們、新的風俗和新的環境——新一批的體驗即將到來。
直到我們抵達目的地之前，我們都是在過渡之中——介於兩點之間。一個世界已然消失，彷彿昨晚的夢境，而下一個世界還未出現。在這個時空之中，有一種全然自由的感覺：遠離了身為日常之我的諸般瑣事，不被繫縛在幾乎是千篇一律的要求、日復一日的世界裡，而是有著一種新鮮感和對當下時刻的欣賞。同時，我們可能會經歷感覺恐怖或無立基點的時刻，因為我們已經進入未知的領域中，沒辦法確定下一刻會怎樣、自己又會被帶往何處。但是，當我們放鬆心情，不安全感就會消失，周遭環境也會變得友善和充滿支持。我們又再次在自己的世界裡怡然自得，可以帶著信心自然地前進。
然而，旅程並非永遠都會照計畫而行。假如我們是搭飛機旅行，航班可能會延遲或取消；假如我們是搭火車，天氣狀況可能會延誤行程；假如我們是在路上，一時之間，在交通壅塞的狀況下可能會突然爆胎，讓我們必須駛離主要的快速道路，前往小鎮的修車廠。因此，對可能發生的事未雨綢繆，是挺合理的。我們必須確定已帶著任何可能會派上用場的東西，必須知道我們的路線、沿路便捷的設施和服務據點，以及當地的風俗。然後我們大可放鬆心情，無入而不自得，這即是處在當下的體驗。
撒手人寰，在許多方面都滿像是進行一趟漫長之旅。在此，我們所進行的這趟旅程是一個心靈之旅。我們拋下了肉身、所愛的人們、所有的資產和這一生的所有經驗，朝向下一生邁進。我們在過渡之中，在兩個點之間；我們已經離開家，但還未抵達下一個目的地，我們既不是在過去、也不是在未來，我們就處於昨天和明天的夾縫之間。我們現在所在的地方就是當下，這是唯一一個我們所能置身的地方。
這個當下的體驗，即是藏傳佛教所謂的「中陰」或「中有」（bardo）。中陰或中有的字面意思即是「中間」，也可以被譯為是「中介」或「介於兩者之間」的狀態。所以，我們可以說，當我們處在任何兩個時刻或剎那之間的時候，即是在中陰的狀態裡；過去的時刻已經消失，未來的時刻還未出現。不管是下一個念頭或是下一生，在下一件事情出現之前，有一個純然敞開的空隙、一種此時（nowness）的感覺。這和我們的任何旅行是相同的，我們處於轉變之中——即便是下班從辦公室回家或是離開原本的家園搬到另一個州，也是這樣。如果我們留心這些轉變的話，如果我們可以在這些時刻對周遭環境保持警覺的話，那麼，在超越此生的中陰狀態時——這涵蓋了必經的臨終和死亡中陰之路，我們便較有可能對自己所處的環境具有覺察力，將會比較能掌控旅程，也能用清楚和穩定的心，來面對嶄新或具挑戰性的經歷。
當我們能全然地處在這些情境中，在死亡中陰中所遭遇到的經驗，就會變得單純和自然。我們會真的有能力做到放鬆自己、並放下希望和恐懼，我們會有足夠的心力對新的經驗保持好奇心，也可以學會了解我們自己，也就是了解到，在究竟上，最真實的自我，其實是超越我們對自我的有限概念的。在這個轉捩點上，藉由認出心的真實本性，我們便有機會超越概念，並將死亡的現象轉化為覺醒的體驗。
因此，就像我們為任何旅行做準備一樣，譬如打包衣物等等；為了我們最主要的下個旅程，即從這一生到下一生的路途，建議您最好也做好萬全的準備，而本書的主題，就是在探討這些準備工作。
中陰法教
根據藏傳佛教的法教，修行之道的精華可說就在於當下開始，也在於當下的結束。大量且詳盡探討修行之道的佛教哲學與禪修傳統，全都指向這個離戲純粹（simplicity）的狀態。這些體系中最著名且最刺激的，莫過於六種中陰的密乘法教了，特別是，這些法教描述了六種明確的存在狀態：三種與此生有關，三種則是關於死亡、死後和進入來生的經驗。綜觀六種中陰時，便能清楚看到其涵蓋了我們身為有情眾生的全部經驗範疇，生與死皆然。
六種中陰的法教以存在的所有狀態來指出自心的根本相續，從這個觀點看來，我們所稱的「生」和「死」僅只是概念而已——這些只是象徵或被歸類為「存在之相續狀態」的相對性命名，而這種存在的相續狀態其實是非生也非死的不壞覺性。無常——潮起潮落的現起與消融，描繪出我們能夠見、聽、聞、嚐、觸或思考的萬象；而這清淨本然之心，則含攝了所有的轉換，並超越了由二元分別概念所創造出的所有疆界。雖然我們可能會執著此生，並恐懼其終點，但是在所謂死亡之後，此心仍在；而且若有此心，便會有不間斷的幻化展現——無垠、明亮和持續地化現。
然而，這個理解到底只會是寬慰人的一個想法，或是會成為契入更深層次之智慧與究竟解脫的鎖鑰，端看我們自己。相對而言，只要我們尚未認證自心真正的本性，我們就不是自由解脫的；這個本性是空、明的智慧，它是原本清淨的覺性，是超越二元的覺醒狀態。
雖然我們從未和這個本性分離過，我們卻看不見它，看到的反而是我們所「認為」的自己，我們所相信的自己。我們所見的自我，是由念頭所杜撰出來的，因此我們看到的也是一個杜撰的世界，和夢境相似。然而，透過修行的法門培養出正念覺察和覺性，我們便開展出洞見，或般若，能直接見到心之本性；而在全然了悟這個本性的那個當下，我們的中陰旅程便結束了。經典上說，這種和全然徹悟產生聯繫的機會，在死亡之時和往生後的中陰狀態會大大增加，只要我們已經準備好和它相會。
何謂中陰？
六種中陰的系列法教，描述了我們在活著和死後，所經歷之各種覺知狀態的旅程。為了全盤了解並賞析下面章節中所介紹的這些中陰教法，先在最基礎的層面上檢視何謂中陰，會滿有用的。假如我們不知道其中所指出的狀態有何意義的話，這些教法就不可能產生真正的幫助。一開始，我們必須知道中陰的意義不只一個；其中一個是易於理解和認知的，也就是概念性或世俗相對層次的中陰；另一個是更為細微且更難以掌握的，也就是非概念性或勝義究竟層次的中陰，非概念性的中陰被認為是中陰經驗的精髓或真正本質。
對中陰的了解是有次第的，就像所有學識的累積一樣。這個了悟可能發生在自心放鬆、敞開的任何時刻裡；你可能是在看電視或吃飯時了悟到這個中陰的本性，而不是在鑽研一本書的字義時。不管它怎麼發生，你為了通達這個了知所展開的旅程，就是一條指引自己走向直接體驗自心的道路，它所導向的是一個超越念頭的清淨覺性體驗；你也將會一再一再聽到，這個清淨本心此刻就在你身上——比你的影子還更接近於你。
一旦我們開始了解何謂中陰之後，就能夠從這些包羅萬象的教法中受益。當我們開始運用教法於心，我們就是在為漫長的旅程做好準備，準備好在各式各樣且不時有挑釁的情境下，觸碰自心、認證自心、並掌控自心。所有佛教的修心，全都是為了這個目的，不管我們熟悉「中陰」這個字眼與否。
概念中陰與體性中陰
從某個觀點看來，中陰指的是一段特定時間內的經驗，有一個明顯的開頭、一種持續的感覺和清楚的終點。中間的時程可能會短得如彈指般，也可能會延續更久，比如生、死之間的時間延續，或出生到證悟之間。所以，中陰指的是經驗的某個時刻或剎那，不管這個時刻有多長。
在此我們可以這麼說，任何時刻或剎那的延續，都不是那個體驗本身，我們對於時間的感知是在這個體驗之外，隨後才發生的。舉例來說，我們頭痛時可能會說：「今天早上我頭痛，直到下午四點鐘才好。」當我們用一段可衡量的時間數量來標明頭痛時，這樣的標籤是概念化的；若從經驗性——感覺起來像什麼的觀點來看，其確實的延續時間再怎麼也不可能被界定出來。這即是為何佛法開示時常描述到，時間和空間是相對的現象，這和西方相對論的觀點極為吻合，好比愛因斯坦對時空關係的觀察。譬如，某個特定事件對某人來說轉眼即逝，但對另一個人來說，同樣的經驗卻似乎持續了一劫之久。因此，當我們用固定時間量的角度來看待中陰時，所看到的是一個相對的或概念化的中陰面向。舉例來說，當我們說「從出生到死亡」時，我們所談論的是概念之心所串連的一條「由許多片刻組成的長鏈」，然後又被概念心視為一個整體。
當我們從體性的角度來看待中陰時，看到的是究竟的、非概念性的中陰面向。體性中陰是在此時的體驗中，即在某個時刻消失和下個時刻現起之間的空檔中被覺察出來。這個體性不外乎就是自覺智慧（self-aware wisdom），亦即我們自心的根本本性。在大手印的法教中，這個心之本性被稱做「平常心」（ordinary mind），在大圓滿的法教中則被稱為「本覺」（rigpa），代表「純粹的覺性」或「裸然無遮的覺性」。這個智慧並不以實質的形式存在，而是以清淨覺性、以心之明光存在。當我們認不出這個本性時，我們是用一種會產生迷惑和痛苦的方式來感知世界的；當我們認出這個本性時，則能清楚、清明地感知這個世界，因而得以生起解脫的境界。
道上的岔路
某一刻消逝與下一刻現起之間的空隙體驗，以及那將決定我們未來方向並締造下一個經驗的「實相時刻」，兩者實是等量齊觀。西藏有句話說，我們每一剎那都處在岔路口。如果我們認出了自心本性，那麼，透過清晰的觀照，在我們面前現起的一切便是勝義諦、實相的顯影；假如我們認不出自心本性，選擇了另一條岔路，那麼由於染污的所見，任何在我們面前現起的便都是世俗諦迷妄的顯影。所以，中陰是一個關鍵的時刻，是我們旅程中一個重要的、決定性的轉捩點。
不管我們在岔路上選擇了哪一個方向，重要的是去了知，從究竟的角度來說，一切萬法都是我們自心本性的各種面向，萬法並不獨立存在於自心之外。經典上說，任何了悟這點的人，就不用再繼續經歷這六種中陰的輪迴，所有的中陰都自然地解脫了；而任何不能了悟這點的人，就必須繼續這個旅程。然而，我們也說，每個有情眾生都具備了這個裸然無遮的覺性，它自然具現在一切眾生的心續之中。
你並不需要完成任何前置作業，不需要任何特殊訓練，也不需要經過任何形式的宗教洗禮；你也不需要成為一位學者、一個偉大的禪修者、一位偉大的邏輯學家或哲學家，才能「體驗」到自心本性，因為我們當下心識的體性即是清淨覺性，是遠離所有諸如此類的標籤和概念的，無關乎哲學或宗教。我們擁有這個覺性與否是無庸置疑的，唯一的問題是，我們認出覺性了嗎？儘管我們都有機會這麼做，我們卻不斷地錯失這個當下。不過，還是有一些特定時機是較容易見到這個覺性的，當心緒很強烈時，這個機會似乎是最強大的。
如此強烈的心境出現在許多情境之下，有時是痛苦的，有時是愉悅的。我們可能會經歷到憤怒、妒忌或焦躁，我們也可能會覺得幸福、歡喜或大樂；無論是什麼心境，這些經驗增強到某個點時，就會讓我們了悟到赤裸無遮的覺性，而那即是所有這些體驗的本性，無論我們當下處在何種情境或狀態中。假如我們能夠只是看著自心，觀察念頭和情緒的生起，那麼對自心的了悟自會現起。如果現在你好像沒辦法做到，那就繼續看著自心，終有一天這個觀照便會一箭中的；不過，如果你不努力，那就不會有太大的希望可以了悟自心。
困頓於過去與未來
假如我們仔細檢視日常生活的經驗，就會知道自己甚少處在當下，反而常常是活在過去或未來。我們的經驗主要停留在概念的層次，因為我們總是迷失在念頭裡，一會兒想著過去的人生如何，下一會兒想著未來的人生會怎樣。
我們花掉大半的時間和精力在未來上，就為了完成那尚未成真的希望和夢想；這一切的辛苦，只是為了在未來的那個時刻，對未來的那個我有所裨益，卻都不是為了現在的我、此時此刻的「我」。「未來」總是在遙遠的某處，但從未進入「此時」的世界裡，好讓我們可以享受努力工作的成果。若是這樣的話，為何我們要努力得半死，像一部瘋狂的機器般呢？這彷彿是煮了一餐又一餐，卻從未真正吃過一盤菜似的，雖然我們是如此又飢又渴，但卻被恐懼所驅使，把食物和飲料貯存起來；我們把成瓶的汽水放在冰箱裡、把成罐的食物放在櫥櫃裡，卻從不吃喝，因為這些儲備是為了消解未來的飢渴之用。這就是我們日常生活中常發生的事，我們總是為了未來而工作，這樣又怎能解決飢渴之苦和其所引發的恐懼呢？只要我們 還一直錯失當下，就根本不可能真正克服這些問題。
我們的另一個習氣是活在過去的奇幻世界裡，不斷地回想已逝的事件；要不是在享受重溫舊夢的快樂，就是對往事感到挫折。然而，過去已不在了，過去的那個我、我們的敵友、和真正的事件本身，都遠遠地逝去了。當我們試著重溫先前的經驗時，我們並不是真正在重歷同一事件，每次我們所回想的，都是稍有變異的經驗。為什麼？因為我們的心境老是不一樣，所以每次的回想都會不同，我們的經驗會受到稍早念頭的影響，也受到即將現起念頭的影響，因此，我們對過去的回憶必然會有所扭曲。我們無法再一次地經歷同一經驗，無論那個經驗被認為是美妙或恐怖的。
基於這些理由，我們說，只有在當下經驗的那一剎那中才能夠找到真理，而當下經驗總是瞬間即逝的，所以，為何我們要稱記憶是「過去」呢？每個念頭都是在當下產生的，我們現在所經歷的都是新的，並不是我們先前所經歷過的，而是我們當下時刻正在創造的。只是用神經質或迷戀的方式來重溫過去，對我們毫無幫助；但另一方面，假如我們能妥善地主導自己的經驗，用正念覺察和覺性來思維過去的事件，那麼我們就可能在這些行為中獲得某些洞見。假如這樣的思維能幫助我們從習氣中解脫出來，那麼這些記憶就有某些裨益。
然而，一般來說，我們若不知道對應或禪修心性的適當法門，那麼這些不斷冒出的往事回憶和對未來的投射就不會有太大的結果，因為我們從未處在當下，從未確實地見到實相或了悟中陰的真正本性。
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