哲思之樂

第4章：正義、同情、復仇

我今日所吩咐你的誡命不是你難行的，也不是離你遠的；不是在天上，使你說︰誰替我們上天取下來，使我們聽見可以遵行呢？⋯⋯這話卻離你甚近，就在你口中，在你心裡、使你可以遵行。
——〈申命記〉，三十章11、12、14節


正義，她以公正待人聞名，
並未因盲目失去她的感情。
——伯納．德．曼德維爾（Bernard de Mandeville），
《喧囂的蜂群》（The Grumbling Hive）


什麼是正義？蘇格拉底在25世紀前問了這問題，自此之後它就一直是西方哲學的主導問題一。但從柏拉圖至約翰．羅爾斯，哲學上討論正義一直傾向於「扁平」，意圖建立廣泛無所不包的理論和原理，或者專注於抽象或自以為普遍的概念，比方說「權利」。羅爾斯提到約翰．洛克（John Locke）沉思正義時比較有豐富的脈絡和歷史感，並驕傲地宣稱他自己的計劃就是要將討論提昇到「更高的抽象層次」。他按部就班地除去所有個人情感與歸屬感、還有命運帶來的所有好處與重擔—然而亞里斯多德卻假定這些事物會預先決定我們的生命觀。我們在「無知之幕」後面褪去一切，擺脫我們的個人偏好與偏見、個人的好處或缺陷、還有我們獨有的美德與惡德。想當然爾，正義的原理在這個非人化的、不帶激情的觀點下才會現身。

同樣地，柏拉圖則訴諸心智，一種特殊的「觀看」方式。其理念對象——也包括了正義——如此「扁平」，完全無法描述，在我們多數人看來似乎也沒有任何內容。從柏拉圖到羅爾斯，正義的哲學討論太過強調理性的優越，結果就沒有充分評價感受角色的空間了。柏拉圖確實堅持激情與理性間要「和諧」，但他也嚴正警告我們要小心情感，因此上述的音樂隱喻並不完全令人信服。羅爾斯則在書後一、兩個小節中處理「道德情感」並主張它們不能從人類生活中消除，但他所謂的「情感」似乎不過是指依據理性原則行動的某些傾向。當然，許多作家不屑情感，認為只是「感情用事」，並堅稱情感只會混淆或扭曲正義的理性裁量。最有名的就是康德貶低各種「傾向」，認為它在道德中至多是次位的，並語帶尖酸地打發掉「溶人的同理心」或「溫柔的同情」；而在對正義的報應觀解釋中，他也強烈地否認報復的作用。然而我要往前追溯倫理學中一失卻的傳統並論證，若不能評價或理解感情的作用，就不能充分理解正義。這些感情不只包括那些親切的「道德情感」，像是同情、關心或同理心等「共同體感受」，也包括嫉妒、羨妒、怨恨、特別還有報復這類更為令人不快的情感。

照許多哲學家的說法，正義是理性原則的問題，而且如果其原則或後果是「無情的」——諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》（Anarchy, State and Utopia）的前言中就這麼宣稱——我們感受的地位也就只會更糟。我當然不是主張要在考慮正義的時候不顧理性，但政治哲學中所謂的「理性」大部分時候就是冷酷無情、小聰明、遲鈍、不信任自己（或他人）的感受力、還有冥頑不靈。我們哲學家最為認同、也因之感到驕傲的不偏私還有客觀中立，也許特別不適用於社會哲學。我要論證，正義的本質是同理心還有其他人們眼中並無哲學味的激情—但由於康德還有許多其他苛薄批評者所謂的「溶人的同理心」還有「傾向」，人們對它已視而不見太久了。我還要論證一個恐怕更有爭議的說法：憤慨或復仇之類的「負面」情感，實乃我們人性不可分割的一部分，而且也同樣是正義的本質，不只是我們理性裁量中出現的不快擾亂。

人們常說激情宰制的社會觀是危險的。我們當然全都想得到很多突出的案例，提醒我們對此必須小心。但我的回應是，建立一門理性、無所不包的正義理論之理想， 同樣是危險的。一方面，這很容易鼓勵被動心態，儘管它會激發智識爭議與論辯。它也容易不看好有建設性的行動。大理論容易讓我們立刻脫離世界，不牽連其中，沉浸於捍衛自己觀點的行為中，彷彿正義的實踐是別人、上帝、政府的事、或者該交由命運或歷史處置。把正義解釋成理論，它就不會是有待培養並實踐的個人美德。但另一方面，理論還鼓勵獨斷、暴政、遲鈍、還有冷酷無情。我們越是致力於擴大觀點還有建立其原則，就越容易忽略或不能用同理心看待例外狀況—也就是那些非常容易不合乎我們理論的個案。在這種狀況下，我們都會正確地下結論說，如果抽象理性與我們對於正確之事的直覺起了衝突，那麼出錯的其實是前者。

我們對更為高遠的、哲學上的正義概念之質疑在於，它們似乎是憑空降臨的，彷彿「天外飛來」。就這方面說，哲學家堅持我們要為權利與正義的宣稱「打好地基」，就饒富深意。因為我們仍然無視於正義非常腳踏實地的、人類情感的基礎，也忽略了那些讓正義變得必要又可能的激情。首先，正義並不是一組原則或策略；它首先是一組個人感受，是參與世界的方式。這些感受——且其中某些絕不吸引人——若未培養起來，正義的原則就只是空洞的詞藻，而讓我們變得正義的策略，不管它有多正當，也都只會是過度理想化的，與現實無關。我們將情感重新注回正義的討論中，也許最重要的就是可以讓哲學家開始能夠關心人事（且不會因為關心而感到羞赧）。寧願憤慨甚至充滿報復心，也不要沉思的客觀中立與冷淡無感。

正義與復仇：失落的典範

因此，若任何人告訴我們說，正義就是各得其所，且他的意思是正義之人會傷害敵人並有益於朋友—那麼說這話的人就不智慧，因為這不是真的。
——《理想國》，蘇格拉底向波勒馬可斯（Polymarchus）說的話


〔柏拉圖《理想國》中的〕正義最後的真面目，主要不是行動或政治制度的特質，而是psyches的。
——里弗斯（C. D. C. Reeves），《哲人王》（Philosopher Kings）

不管普遍或抽象程度有多高，也不管距離或我們結論的全體向度有多大，我們的正義感多少總是對某個情境或處境的個殊、個人、且帶有情感的反應。我們對正義的思考通常——即使並不必然——由察覺到不正義之事所激起，通常是目睹到不合、剝削或是不和諧之事。當然，討論、爭論正義的脈絡非常多樣，也可能根本不可共量。舉例來說，補償正義與分配正義的領域經常是分開處理的，儘管在用字方面存在一些叫人困窘還有意義含混之處。在分配正義的領域內，有平等主義、自由主義、需求導向、或各類以權利資格或貢獻為判準的正義概念；各方間長久的不合已經自成一學科了。然而也相有力的論證指出，這些不同的理論概念事實上奠基於歷史、脈絡、文化還有意識型態的差異。

正義的領域也許還可以比以上劃分得更為細膩，而且彼此間也可能不可共量。這裡我不打算論證這一說法，但我心底當然是贊同的。但我特別要就補償正義論證的是，正義起自於對某個多少具體的事態產生的情感反應，也由它所構成；它出現之處有文化傳統，也有一實質而具體的歷史（所謂「實質且具體的歷史」特別針對羅伯特． 諾齊克所謂的權利資格之歷史，要比其「扁平」且有意的局限更為豐富，儘管後者反對「非歷史的」羅爾斯式立場）。連哲學家經常高舉的，上帝眼中的公平，也最好當作是在特定的文化和歷史脈絡下的特定反應。所謂的上帝眼中的觀點有個問題：它傾向於變成全然扁平的觀點，掩蓋了所有對文化或地方的習俗、傳統與期望的指涉。這無疑也是哲學家深受其吸引的原因。

為了強調這一點，我要提出一個乍聽之下驚世駭俗的說法：我們不但可以論證報復是正義中的重要成分（最有說服力的當然是補償正義），而且在某種意義上，我們在泛論正義時，依報復的模型來解釋也是更好的。我想主張的是，正義有兩個根源：首先是報復的渴望，意圖「取消」某個傷人的怠慢或侵犯之舉；再者是更為困難的感激，即承認自己得到了一些不配得的好處。後者又會激發同情，它不只是像某些哲學家說的是個「自然的」情感，而是高度世故、教化和反思的激情。報復和感激的反應都涉及功績的問題，前者關心的是責備，後者則是欠負，但同樣值得注意的是，兩者間也有不對稱的地方：報復試圖造成傷害以便扯平，但感激不必以獎賞回報（表示「感謝」不能當作這種回報來解釋）也不必強裝要扯平的樣子。正是這種感激會直接（但不必然）有益於一更為敏銳的同情心，即意識到（因為發現自己有不完全應得的好處）他人缺乏他們應得的好處。但這一切的重點仍是要堅持，正義並非從天而降，而是起自於生活的具體事件，還有我們根據自身文化的習俗與典範對這些事件產生的個人反應。它不是抽象思考的產物，而是靠在家中和鄰坊間的經驗學得的，而且我們最早得到的道德與宗教教導也無疑扮演重要角色。

不用多說，我不打算太深入探討這個命題；但正義已經太過一般化、抽象化，人們也太常像例行公事般打發報復，認為它既野蠻又與正義無關，因此我相信，這一論證即便以不當真的方式提出，也會有所啟發。我的想法如下：我們的正義感通常起自於對怠慢或傷害之舉而生的個人的、激情的反應，這一怠慢或傷害又是個多少特定的、歷史的事態，置身於文化的脈絡與多樣敘述中（我針對諾齊克的「扁平」歷史和羅爾斯的「非歷史」立場所欲提出的，正是這種「豐富的」敘述觀，比方說英雄和惡棍的神話和傳說，共同體多少合乎事實的敘事與歷史，或是某個不公不義之事的背景細節）。之後，我們才會將之普遍化、發展個人的敘述、在看到他人遭受類似的怠慢或傷害時也能學著發揮同理心，我們也許也會學習怎麼為之建立理論，並將討論提升到「更高的抽象層次」（怎麼可能不呢，我們這些性好普遍化、理性、有原則、能溝通、會論證的存有者？）。儘管如此， 忽略個人的、激情的反應，彷彿它不過是個觸媒、偶然的傾向、原初的驅力或者只是尋求正當理據的動機，仍然是個錯誤。因此同樣地，感恩和同情的催促也會變成普遍化的觀點，探討需要以及對人世不公的注意（或者將之合理化），最終則會投射為一個宏大的平等觀念——當然，這種觀點一向只在理論中更有吸引力，在現實的實踐中則少得很。

正義是個人的、激情的、座落於社會中的、預設了社會上既定的侵犯、傷害與怠慢之舉，以及典型的榮譽和侵害榮譽之事—柏拉圖和亞里斯多德持的就是這種正義觀。當然，在柏拉圖之前，「正義」（或是diké的各種變體）一直都有無可消除的個人和報復面向；舉例來說，《伊利亞德》提到這個字時，通常都將之描繪為涉及個人（或部落榮譽之事。荷馬不朽的兩部史詩交織著複雜的義務與道德，而正義每次登場，都直率地以個人報復的面目現身，伴隨著恰當的獎賞或是要求匹配自身的回報。在柏拉圖的著作裡，理解正義的用詞變化甚鉅，且特別見於蘇格拉底的核心教誨：任何狀況下都不該傷害他人。但無論是柏拉圖還是亞里斯多德，都認為正義是個人美德，不管它是否也是（這是在講柏拉圖而非亞里斯多德）抽象的理想。正義並不消滅，而是運用激情。即使他們斥責報復本身（或者照亞里斯多德的說法，它受到義憤的制約），也仍然認為正義應視具體狀況而「各得其所」，不管蘇格拉底以及之後的柏拉圖如何粉飾這一觀點，或在存有論上掩蓋它。

然而古老的、荷馬式的正義觀，卻在《理想國》中重見天日，儘管篇幅不長。卷一裡，克法洛斯（Cephalus）的兒子波勒馬可士（Polymarchus）試圖捍衛「各得其所」的正義觀。必須承認，他的嘗試不很成功，蘇格拉底每一回都有辦法摧毀他的論證並羞辱他。他多次重述他提出的定義，其中一個版本是「扶友損敵」，但蘇格拉底靠著慣有的小聰明和辯證技巧打發了它。這引發了特拉西馬可士（Thrasymachus）惡名昭彰、但在哲學上飽受低估的惡霸戰術，他反對哲學致力於將正義理解為理想，與人際關係中的混戰全然無關。蘇格拉底幽默又反諷地打發了他。他也論證反對克法洛斯，認為即使應該把武器還給一個瘋子，我們也不會這麼作。但照我看，蘇格拉底反對這三人——波勒馬可士、特拉西馬可士和克法洛斯——的論證終究歸結為一點：對正義的判斷本質上是脈絡的。這些判斷要依特定處境，還有一個人與其他相關團體的關係而定。如果蘇格拉底的反例顯示為正義提出的這些「定義」不夠充分，那原因可能是因為，只要企圖為正義提出獨立於脈絡的普遍規則，它就必定是不完整或空洞的。正義必須參照脈絡才能定義。

然而若從更為同理的視角重新詮釋，我認為波勒馬可士有很好的理由反對蘇格拉底。「扶友損敵」也許不妥，但仍然頗富洞察力地強調了具體的歸屬感與關係在正義中的重要，也突顯了會觸動我們的相互與共的感受。但這裡沒有明說的則是更大的問題，即我們選擇並維持友誼的標準是什麼，還有朋友是否是「真的」。我也猜想， 敵與友並沒有這篇對話所展示的那麼截然對立。更一般地說，波勒馬可士堅持個人脈絡與「榮譽」的重要，是要與蘇格拉底針鋒相對，後者更為理想化也更為抽象地堅持剔除脈絡的、非政治的美德。蘇格拉底反對的恰恰是「以惡報惡」的懲罰觀。波勒馬可士明智地承認，有人錯待你的時候，有回敬以傷害或至少威脅的必要。蘇格拉底則反對在倫理學中訴諸情感。波勒馬可士正確地堅稱，個人感受不但是重要的動機，還是道德行為的重要理由。若據此認為，波勒馬可士心裡想的就是正義結合了報復與感激這一主張，恐怕引申得太過頭了，會讓對話變得難以理解，但儘管蘇格拉底的辯證招式如斯精湛，也還是有為這位年輕的對話丑角辯護的可能。個人感受與脈絡在倫理學中至關緊要；但這裡的「個人」可以不斷引申，涵括了像同志之情、忠誠、同情、還有報應式懲罰的社會（超個人）觀點一類的感情。重點在於，桂冠不能蘇格拉底一人獨得；跟其他的對話一樣，我們還要看到事情的另外一面。

蘇格拉底似乎要教我們兩件相當不同的事。首先正義是個人美德，是回應世界和他人的方式—這顯然比我們用這個詞的意思更為廣泛—而這同時體現在他的人格和討論中。如此設想正義，它就是高度個人的、且總是置身於特定的社會脈絡。當然，甚至可以認為《理想國》的政治視野正是要擘劃出一社會脈絡（在很多方面類似於柏拉圖自己的社會），以便最有效地在每個公民身上體現並培養這一美德。第二件事涉及更為哲學的視野，即正義的單一理想型相；翻譯成今日的字眼，就是要尋找一全面的哲學理論（但柏拉圖到底有沒有想出這樣一個理論，則絕非不言自明）。表面上看起來，這兩個教誨並不相容；但不管怎麼說，它們肯定將我們推往兩個很不一樣的方向。英美哲學選擇的方向完全不成疑問。我們一而再、再而三地聽到人們提醒我們：正義是抽象、不帶激情、不涉個人的理性原則，它自對社會極端的非個人化理解中推導而得。

正如報復總有個人的、激情的反應，並針對多少具體的事態而來一樣，正義感一般而言，也至少部分包括了文化規定的反應，並針對豐富的歷史敘述以及多少具體的事態而來—像是懲罰罪犯，在某團體遭受不公的奴役或壓迫數世紀後進行的補償，在承受外來統治者的虐待時建立新國家，在物資缺乏時分配財貨、在供不應求時能接濟的服務，在富足的時候怎麼分配獎賞或盈餘。我承認復仇作為正義的範型易生誤解也太過局限，畢竟它只強調了補償正義特別注重的酬報觀念，且實際上忽略了分配或補償式正義（比方說忽略了需要的問題），除非後者涉及賞罰。但我想提出的正是，人們以往都太過強調另一方了。甚至連下筆暢談分配正義的哲學家，都常常出乎意料地對報復的問題保持沉默。只消觀察美國還有世界近來的政策，大概也只有給意識型態矇了眼的人才會宣稱，在分配世上並未平等分配的財貨時，報復概念沒有任何作用。但不管世上貧富差距的增長到底應該讓我們感到羞愧、自慚、驕傲、怨恨、義憤填膺、害怕還是要起身捍衛，關於正義、權利、酬報、剝削還有公平的全面宣稱和理論都起自這些感受。

第4章：正義、同情、復仇

我今日所吩咐你的誡命不是你難行的，也不是離你遠的；不是在天上，使你說︰誰替我們上天取下來，使我們聽見可以遵行呢？⋯⋯這話卻離你甚近，就在你口中，在你心裡、使你可以遵行。
——〈申命記〉，三十章11、12、14節


正義，她以公正待人聞名，
並未因盲目失去她的感情。
——伯納．德．曼德維爾（Bernard de Mandeville），
《喧囂的蜂群》（...

譯序

哲學今日專業化已是不爭事實：既專門（只有一小撮人能勝任其任務），又職業（是社會認可的，可藉此維生的合法活動）。有些人隱約感覺這未必對哲學活動本身有利──也許他們認為，哲學家應該像蘇格拉底，能用尋常語言和尋常人談論非比尋常的事情。覺得不對勁的人往往提出一些哲學應該「回歸生活」的口號，回到生活的具體、豐富、曖昧、難以捉摸，而遠離抽象思考的空中樓閣。但我常想：什麼是「生活」呢？為什麼又需要「回歸」呢？我們在作哲學時當真遠離它過嗎？為何哲學與生活表面或實際的脫節會讓人不安、不滿、甚至困惑呢？我們又該怎麼回歸生活呢？

因著這些困惑，我讀到了索羅門這本《哲思之樂》。他是覺得事情不對勁的一群。我抱著興奮浮躁的心情讀、譯此書，滿意之餘仍有不少困惑，未從此書收獲善解。也許這是此書優點：它不會滿足好奇者的渴望，反而指出前方那些仍待追問之事。如作者開篇自道，這本書刻意保留某種實驗性格。照我解讀，他保留了思想的真實面貌：我們在概念組建的迷宮中遊走，不時跑進死巷、或者繞圈子、感到無力、慌張、恐懼、懷疑是否真有出路，甚至未必能成功逃出⋯⋯一篇完善組織的文字通常去蕪存菁，只留下正確走出迷宮的道路；但偶爾看看思想如何在忙亂中摸索尋求些許秩序的過程，或許有助於我們在猶疑不安之餘明白：其他人也是這樣走來的。然而，索羅門如此構思此書，恐怕令閱讀有些不知去向；撰寫本序，只圖提供一條可能的理解方式，試圖說一個合理的故事，希望找到章節探討間的某些共通母題，方便讀者追索。

本書第二章題為「情感的政治」。此詞何解？作者在此取徑「政治」的希臘古義：有一定規模的團體，能自足生存，且依據共同的價值信念相互支持過活。他主張情緒從不只是個人主觀感受之事，而總在人際關係、社會脈絡中出現，因此，若是忽略這些關係，就難以恰當理解這些情緒。我開頭提到的哲學專業化，大概也當如此理解為佳。專業化並不只是意味某門知識成為一小群人獨佔的行當；它也同時意味，其他不熟悉這行當的人們有相關的問題時，能向這一小群人求助。人們生病會去找有牌有名的醫生，車子壞了去車行，表明一門專業已在社會中立足。那哲學問題呢？什麼是哲學問題？不是醫生的人會有健康問題，但不是哲學家的人會有哲學問題嗎？某些哲學問題不免專業化，可能由於它們涉及細緻的概念辨析，若不花時間理解那些艱深的詞彙所指為何，也無從明白其叫人困惑之處。然而這些問題恐怕不若生病和車輛故障，是人們日常生活都有可能遭遇的事。哲學如何成為社會認可的正當專業活動，是一則巨大的歷史課題，此處難以詳述。但某些哲學問題確實要求長久、專門的學習，並非門外漢一蹴可幾，似乎是再明白不過的事。由此角度觀之，專業化似乎非但對哲學無害，甚至有益。如果有人憂心於哲學今日自限於學術的象牙塔，與社會或時代脫了節，那他就必須說明為何自個兒的憂心不是杞人憂天；他必須指出，有些哲學問題就像生病和機器故障一樣，是我們即使不修習哲學也會碰上的困惑。如果確乎有這樣的問題，那麼即便哲學教授在發明各種術語和概念以解決它們時，也沒有理由忽略它們出現的脈絡。他們恐怕也不能完全摒棄這一脈絡中不精確而模糊的語言，因為日常的語言決定了我們對世界的認知，而困惑可能正是在那一認知中出現的。如果我們摒棄了尋常的用語，可能就看不到問題現身於日常生活中的本然樣貌為何。但以上全是臆想，我們還不知道，這樣的問題是否存在，是否是哲學所當問的問題。

蘇格拉底給了我們一個方向：他討論倫理問題，與街頭的年輕人們交流彼此對於道德價值的信念是否禁得起理性的檢驗。一個人相信自己應該像荷馬吟唱的戰士一樣，在乎名譽、血脈的榮耀，在戰場上為城邦的生存戰鬥，表現不退縮的勇氣。蘇格拉底質疑這樣一種尋常的理解是否有問題。他問，如果勇敢事實上是知道什麼時機下該冒險，什麼時機下又該當機立斷逃跑，那麼人們真正在乎的品德就不是勇敢，而是知識或者智慧：明辨自身的處境並依此行動的能力。倫理問題甚至比雅典時代更加觸動現代生活，因為我們對於道德價值在不同文化、不同層次中的相對特質比以往更加敏銳，於是我們在遭遇跟我們信念有異的人時，就不可避免要反省自己原有的信念或者釐清、回應對方的信念。這種反省的工作並不容易，因為我們對於自身不自覺接受道德價值有一定的執念。我們即使未必相信，也往往希望自己在行動中表現的信念是正確的。而索羅門這本書，某種意義上，也許在於幫助我們看到這樣的執念從何而來，它對於倫理方面的哲學問題又有何種影響。他的探索沿著所謂「情緒」的方向前進。

倫理問題不若數學。一加一等於二，是不待爭論的事情。但墮胎是正確還是錯誤，吃素還是吃葷是否表明一個人的人格特質，卻往往因人而異。每個人都希望自己的選擇是對的或道德上可以接受的；而也許正是為此，我們特別容易因著這類問題而情緒激動。我們多少有些疑慮，自己可能是錯的。本書一開始著力的還不是那些讓我們情緒擺盪的問題──索羅門之後會討論它們──而是情緒本身，他考慮我們在情緒動盪中是如何存在的。（附帶一提，這也是索羅門著名的學術研究領域之一。）我們對某些事情特別敏感，容易陷入爭論，尚不表示那些事真的很重要，然而既然這類情緒足以影響我們的生活，我們似乎應該仔細反省它。就此，索羅門探討了幾個問題：

一、人們多半都想過自己應該怎樣活才好；我們往往為自己的未來訂出各式各樣的活動和規劃，想令自己的生命充實而有意義。歐洲哲學史上的主流是，一個由理性安排、指導的生活是最好的生活，最符合人性潛能的生活。不管各個思想家如何理解理性還是人性，他們似乎都要排除激情。照他們的看法，激情往往令生活失序（曾經戀愛、失戀過的人恐怕了解這一點）。於是理性的生活就似乎意味著不受激情左右的生活。索羅門質疑：理性的生活當真沒有任何激情可言嗎？理性與激情真的是對立的嗎？他在第一章裡首先批評了傳統對於理性生活的理解，並在第三章開頭處重新審理理性與激情的關係，認為我們應該重新思索我們對「理性」和「激情」的認知。這反過來意味著，美好的生活同樣需要重新思索。

二、情緒應當如何理解？這裡我們又遇上了「回到生活」的疑惑。一個很基本的問題是，我們應該像中立的旁觀者一樣審視情緒，還是應該設身處地去理解懷有不同情緒的人如何面對世界呢？在第二章中，索羅門捍衛後一種進路。這是一種所謂「現象學」式的審視，依事物呈現於持有情緒者本人的樣貌來回溯、描述情緒的內涵。情緒讓我們看重某些事情，看輕其他的。身處戀愛中的人看到所愛者甚於其他事情；在愛者的世界裡，愛人的問題成了自己的問題；而情緒催促我們選擇和行動。不同情緒的人生活於不同面貌的世界。因此照索羅門的看法，正如行動總懷有期待實現的目標，情緒也有某種內在的目的性，它也朝著某個目標前進，即使我們在情緒激動中常常不能明確、具體地描述我們所期待的究竟為何。配合之前提到的「社會學式」（索羅門所謂「情感的政治」）審理，索羅門希望找到一種不同於傳統笛卡兒或詹姆斯式進路的情緒分析。

三、從上述兩個問題，我們得到一個很重要的猜想。如果理性也有其激情，而激情也有其理性，那麼將「理性生活」理解為對情緒的排拒就有問題。依照傳統哲學的理解，情緒讓我們誤判現實，分不清什麼事情重要，什麼事情不重要，因此會讓我們的生活走上岔路。可是照索羅門的看法，強烈的情緒或許是一種盲目，但在現象學─社會學式的析理下，它恐怕也會向我們揭示重要的問題何在。索羅門並沒有拒絕理性。他是鼓勵我們用理性傾聽情緒的聲音。只有這種接納的、聆聽的心態才能在那雜亂的情緒雜音背後聽見其暗藏的和諧。情緒的分析不但提供我們線索尋找尚未處理的哲學問題、生活問題，而且也將我們引回各種已顯專業而冷漠的哲學問題原先出現的脈絡。理解了這些脈絡，那些問題也就重新變得鮮活，而且也帶來了不同的追問方式。

因此，在捍衛了情緒在我們生活中的作用和地位後，索羅門回到了那些我們常常面對的，所謂的哲學問題。但在情緒分析的視角下，這些問題有了新的面貌（更準確地說，如果本書的嘗試是成功的，那麼我們只是重新發現它原有的面貌）：正義、悲劇感、死亡、人格、自我認識是本書四至八章中依序處理的問題。

照索羅門的看法，今日對正義的哲學探討聚焦於合理或者理性的公平原則為何。隱含在這一背後的假定是，如果我們要落實這一正義觀，就要不偏私，即不受個人情感的左右。某種意義上，此思考方式有其經驗基礎：在兩造各以自身利益為基準判斷利害時，我們總希望有一不偏頗的第三者純就事件的公平正義進行裁量。但另一方面，此思考方式亦有其不足處。我們有時也會感覺到正義的兩難：比方說，當受害者家屬希望加害者遭受同樣的痛苦時，我們應當滿足他們的渴望，還是以改善加害者的人格為我們的主要考量呢？一種中立的立場似乎仍然要面對相互衝突的考量，並作出妥協。妥協必須考慮各種利害關係並權衡其輕重緩急或優先順序，但我們怎麼知道何者重要， 何者又較不重要呢？索羅門的答案是，這並非一種靠理性計算就能得到解答的問題，而這一問題之所以無法這樣解答，是由於正義的本性就是矛盾的。這種矛盾存在於我們正義感的基本情緒之中。他提醒我們，即使是最為文明的社會裡，正義作為報復心的情緒也始終不會消失。傳統以牙還牙的道德觀最為生動地體現了「正義作為報復」的殘忍一面，而西方哲學史上也從不乏以如此冷眼觀看人世的思想家。照我看，索羅門真正的洞見還不在於重新尋回正義作為報復心的主張，而是在於他同時也從蘇格蘭啟蒙思想的道德情感論中看到，我們的正義感也立基於我們生來具有的同理心。

正義最為凸顯之處，往往是在於不公不義之事發生之時；它讓我們充滿義憤而不能自己。可即使在這樣的情緒背後，也似乎必須預設我們有設身處地為人著想的能力，否則就很難解釋我們的義憤為何如此強烈。但這種雙重性帶有某種張力：同情與報復心再怎麼說，都是兩種截然不同的情感，一者讓人溫柔可親，另一者讓人殘忍而盲目。它也讓我們看到正義複雜而難以索解的一面，因為同情讓我們能同時考慮雙方的需求和處境，但報復心催促著我們力圖實現一種冷酷無情，不挾私心的「平等」。然而這正是正義感本身的矛盾之處，少了其中一方，正義就不會是讓我們時時掛念的問題；但這種內在的矛盾也指出為何實際的正義問題總是不盡令人滿意的妥協。據此，我們需要的並非一種排除情緒考量的正義討論，反而需要一種能追問怎樣的情緒正當或不正當的方式：能證成的情緒反應就會引向某種正義觀的證成。若借用亞里斯多德的說法，可以說，即使是沈靜的哲學家，某些狀況下也是會有義憤的。

正義的矛盾和其不足的本性將索羅門引向了對悲劇感的探討。這在本書的脈絡中有雙重意涵。首先，如果正義是實現人世價值秩序的標誌，而對正義的哲學探討有助於盡可能完美地實現正義的理想，但正義本身就處於衝突和不足中，那麼是否世界本身就是不完美的？我們的生活是否有一種本質性的缺憾呢？這種矛盾似乎在於，一方面，我們明白，正是因為現實和理想的落差，我們才能行動以改善它，並在這種行動中承負起我們的倫理責任；但另一方面，這種落差似乎永遠不可能消失，我們的所有努力終究帶有某種遺憾。這即所謂的「悲劇性」。再者，如果人類生活的現實就是這種進步的可能與本質的不完美的相互交錯，那麼索羅門欲再次喚醒的哲思之樂，那種思考的純然愉悅，有可能嗎？如果悲劇性確實存在，我們對人世的思索難道不會總帶有灰暗而苦澀的一面？一旦明白悲劇性並非悲觀者的幻覺，那麼倫理學追求幸福生活的理想難道不會蒙上一層陰影嗎？照我看，索羅門並沒有為這些根本問題提供任何解答，但這不令人意外。這些問題難之又難，別說試著回答，單要將問題說清楚，都並不容易。本書第五章也許就只是試著作這樣的工作：把我們面對的問題的具體處境看個分明。他力圖找回（在他眼中）現代人已然喪失的悲劇感，提出了死亡、命運、機緣、偶然、個性、環境等要素如何牽動著我們的生活。

悲劇感在生活中可能出現在任何地方，但特別讓人在意的恐怕是死亡中的悲劇感。任何人都終有一死，而且我們也知道自己終有一死──死亡的事實迫使我們，用海德格的話說，「向死而在」：如果我們不知道或不記得自己會死，我們必定不會像現在這樣過活。死亡本身向我們提問生命的意義，我們又是誰。「我是誰」或者「我們是誰」，在今日哲學行話中是所謂的「人格同一性」問題，在七、八兩章中索羅門將開展他獨有的探討視角；在這之前，他必須先面對死亡本身的問題。有意思的是，儘管索羅門也談了海德格式的向死而在，但本章開首的引文，卻是莊子喪妻時擊鼓而歌的故事。為什麼呢？索羅門意在緩解西方思想的執念：死亡的不可避免似乎讓它成了最根本的哲學問題。他認為，這是一種太過誇張的說法。莊子和希臘的伊比鳩魯成了索羅門抵制對死亡過份著迷的思想資源。同樣值得注意的是，本章落實我先前提出的一個看法，即索羅門並不拒絕理性─也許死亡讓我們的情緒激烈起伏，苦痛難耐，但我們不能因此以為它提出的問題也同樣有某種客觀的重要性。索羅門捍衛生之珍貴，並批評他所謂的死亡癖戀，甚至讓人想起孔子「未知生、焉知死」的濫調智慧。在他論說的美國社會脈絡下，重新提起古老的說法恐怕也是必要的。

一旦想及死亡，我們往往會問的一個問題是：我希望成為什麼樣的人？我是誰？自洛克以降，哲學傳統對此問題的討論是所謂的personal identity 問題。但identity意思繁多，哲學家多半偏重討論其存有論的意涵，即所謂的「同一問題」：我究竟怎麼知道昨天的我跟今天的我是同一個我呢？難道沒有可能其實有兩個我，只是我以為只有一個呢？此詞還有另一個意涵，學習社會科學的人們都很熟悉，即所謂的「認同問題」：這個問題更接近我們日常「我是誰？」的疑惑。我是台灣人，還是中國人？我是男人，這是否影響我對自己的了解？同樣重要而且緊密相關的問題是，「我應該成為什麼樣的人？」哲學史上最知名的例子可以顯示這兩個問題的關聯：如果人確實是理性動物（我是誰？），那麼他就有責任發揮自己的理性來改善這個世界（我應該如何行動？）。了解自己是誰，這樣一個問題遠比問說「昨天的我跟今天的我是不是同一個我」更為複雜也更需要仔細思考。索羅門力圖找回這樣一種「回歸生活」的追問方式。照我看，本章最有趣的就是他從羅蒂（Amelie Rorty）那裡得到靈感，提出人際間的情緒乃是塑造甚至反饋我們自我認識的重要環節。我的朋友對我的看法或意見，跟陌生人對我的意見相比，更加影響我對自己的認識或者我怎麼期待我自己。人際關係不只是利害關係或制度規則，也是情緒構成的網路，而這類情緒往往是我們如何從他人那裡認識自己的重要渠道。此一主張有兩個重要後果。首先，歷來對personal identity的哲學問法有一根本缺陷，即在單一個人身上找尋「同一性」的判準。人格身分是動態地在情緒、溝通、與行動的不斷交流中建立起來的；「自我」並不優先於「我們」而存在， 兩者只在概念上相異，在現實中卻是糾纏難分的。再者，這進一步意味著我們應該重新引入文化式的探問法。我們不但要問普遍的、一般的哲學問題，我們也可以追問特殊文化下，人格身分的問題會具有怎樣不同的內涵。

索羅門末章處理了自我認識中的一個特殊問題，即自我欺暪。自我欺暪是個曖昧的現象，因為一個人即使有意自欺，通常他也要自欺到一種彷彿無意的程度，他才會真的「被自己給騙了」。進一步說，搞清楚自己是誰，似乎正是一種不斷剝除自我欺暪的否定性過程。我們總是設想自己是怎樣怎樣的人，但後來才發現自己搞錯了，沒有正確地了解自己，但當時卻信以為真。進一步說，如果一個人追求的哲學正是蘇格拉底高呼的阿波羅誡命「認識你自己」，那麼正是在疑惑自己是誰的時候，我們最為接近真理問題，因為欺騙涉及虛假，而虛假正是真理的反面。我們在這裡再度看到情緒怎麼貫穿或影響著我們的自我認識。一種渴望自己是好人的心情可能讓人試圖隱暪自己低下卑劣的部分，也有可能讓人喪失自我改進的意志，寧可自稱是個庸俗之人。自欺的問題無可避免也涉及語言的問題：我們怎麼談論自己其實也反映了我們怎麼思考自己，而我們怎麼思考自己事實上也不能和我們對自身的實質認知相分離。

綜觀全書，《哲思之樂》同時試圖探索如何重新從情緒的視角追問古老的哲學問題，也試著藉此喚回哲學活動中最強烈的情緒：歡喜、幽默思考的精神。就前者而言，索羅門找到了許多哲學與其他社會科學跨科際研究的重要區域，某種程度上也回到了問題發生源頭的生活經驗座落何處，為抽象的問法賦予了現實的血肉；就後者而論，讀者則必須亦步亦趨跟著索羅門一起思考，並試著回應他、返回自身的經驗對照、甚至試圖找尋自己問這些問題的方式，方能明白哲思之樂從未遠離我們，只是我們忙於思考的繁重辛勞中而忽略它罷了。

譯序

哲學今日專業化已是不爭事實：既專門（只有一小撮人能勝任其任務），又職業（是社會認可的，可藉此維生的合法活動）。有些人隱約感覺這未必對哲學活動本身有利──也許他們認為，哲學家應該像蘇格拉底，能用尋常語言和尋常人談論非比尋常的事情。覺得不對勁的人往往提出一些哲學應該「回歸生活」的口號，回到生活的具體、豐富、曖昧、難以捉摸，而遠離抽象思考的空中樓閣。但我常想：什麼是「生活」呢？為什麼又需要「回歸」呢？我們在作哲學時當真遠離它過嗎？為何哲學與生活表面或實際的脫節會讓人不安、不滿、甚至困惑呢？我們...

譯序
前言
導論：豐厚和乾癟的哲學
第1章：激情的生命
第2章：情感的政治
第3章：理性及其變異
第4章：正義、同情、復仇
第5章：生命的悲劇感
第6章：直面死亡，思考死亡
第7章：尋回人格同一性
第8章：哲學裡的欺騙、自我與自欺
後記：「分析哲學」毀了哲學嗎？
索引

譯序
前言
導論：豐厚和乾癟的哲學
第1章：激情的生命
第2章：情感的政治
第3章：理性及其變異
第4章：正義、同情、復仇
第5章：生命的悲劇感
第6章：直面死亡，思考死亡
第7章：尋回人格同一性
第8章：哲學裡的欺騙、自我與自欺
後記：「分析哲學」毀了哲學嗎？
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