從更新台灣想像出發——讀吳介民《第三種中國想像》（王超華）
一、從《自由人宣言》談起
台灣2008年二次政黨輪替，國民黨籍馬英九當選總統，作為主要政績目標，持續大力推進台海兩岸關係。2012年馬英九成功連任，各方咸認有賴於中國大陸對台灣政治經濟的重要性；面向大陸／中國，遂成為各種政治力量共同認可接受的現實乃至未來目標。馬英九政府繼續不斷拋出諸如互設代表處和服務業貿易協定（服貿協議）等兩岸關係新議題。與此同時，包括民進黨高階領導在內的各色政治人物，紛紛尋找特定方式和機會，與對岸建立「非正式」的聯絡關係。是否接觸早已不是問題，如何（how）與對岸交涉或談判，成為觸發島內政治爭議的關鍵。2013年4月，守護台灣民主平台等組織的學界人士發佈宣示兩岸關係立場的《自由人宣言》，就是因應這一情勢而來。雖然兼及「人權早收清單」等政策建議，這個文件主要是從原則立場展開論述，強調兩岸關係重點應放在社會層面的交往，政府間的談判則必須首先明確人權、自由等原則，否則絕對不應進入政治協商領域。
由於這份早收清單所列各項並非台灣政治目前最引起爭議的政策內容，支持宣言的輿論，大多以提供版面或空間的方式，由不多的幾位發起者自行出面解說或反擊。這個宣言所引起的輿論反響，主要來自反對者的猛烈抨擊。幾家報館紛紛發表社論和短評，有的聲稱宣言強調「社會」就是否定國家，是「國家死滅論」；還有的在5月初大談五四精神的愛國實質，非常沒有台灣特色地指責宣言背離了五四的方向。網絡上某些一貫以左翼自居的人士也加入聲討，認為「人權」早已成為國際霸權實施控制的藉口，宣言不過是在盲目追隨西方（顯然忘記了人權本來就是台灣社運團體為外籍勞工和外來配偶爭取權益的長期立場）。這些劍拔弩張的抨擊聲勢，頗不成比例，大有要將宣言所代表的思路「消滅於萌芽之中」的態勢，難免令人好奇，宣言究竟動了哪些人的奶酪？
以「自由人」相標榜，強調人權和公民社會的價值，這是宣言值得肯定的地方。與近年來香港評論動輒訴諸香港的「核心價值」不同，台灣至今沒有形成能夠激揚公民自信、具有相當社會共識和長遠愿景導向的基本價值表述。比較而言，短視的「發展經濟」仍然是政客和媒體最常用的激勵手段。結果，民間社會所重視的回歸在地，常常被傾向政商利益的開發項目所擠壓拋棄，造成始料不及的衝突。即使人們在兩岸對比中為台灣民主而驕傲，但自由民主概念流於模糊抽象，究竟如何在選舉以外的日常生活中踐行，如何以此為標的並展開互激互盪的辯論，尚未受到足夠的注意。也許正因此，我們才會看到不耐煩宣言以自由、人權、公共社會為號召的寫手們，公然祭出「國家」或「民族」或「文明」等概念，與宣言賴以立論的這些「普世價值」相對抗。但是，如果台灣真的視國家民族為最高價值，自由人權和公共社會只不過居於從屬地位，那麼至少從社會和體制惰性來說，擔心戒嚴的幽靈有可能重新滲入日常生活的細節，應該不是過度渲染的危言聳聽。
這並不是說，《自由人宣言》毫無瑕疵。毋寧說，突出若干孤立的概念作為一個社會的「核心價值」，是一種簡單化進路，其效果很可能事與願違：原本奉為核心價值的觀念，被迅速工具化，失去其支撐日常理性判斷的基礎意義。宣言發佈後，發起者邀請各界人士參與辯論。王丹曾指出，作為兩岸關係立場的基本闡述，宣言在面對大陸時，帶有令人遺憾的傲慢。可以說，這也是筆者的印象。為甚麼會這樣？宣言的文本相對簡潔，參與起草宣言的吳介民教授另有專書《第三種中國想像》詳細論述。而且，在與宣言有關的研討會發言和後續的撰文說明或訪談中，吳介民也曾反覆重申他專書中的意見。可以想見，這兩個文本有基本的重合和延續。以下本文即從《第三種中國想像》一書入手，審視台灣智識思想界面對大陸論述的一些盲點和誤區。筆者認為，提倡跳出固有思維模式的第三種中國想像，如果不能同時跳出固有思維模式的台灣認知，不但論述中會出現種種自相矛盾，而且很可能完全不具備實踐意義。
二、中國想像中的跳躍與錯置
吳介民在序言中強調，《第三種中國想像》是一本有意實踐公共書寫的著作，他力圖在堅持思想理念的同時，不跳脫現實，向公眾開放具備一定思考辯論難度的思想議題。這本三百多頁的著作，在相對感性的簡短序言之外，由長短不一的十六章，組成篇幅基本均衡的三大部分：「對中國說三道四」；「生活在台灣」；「華麗背後的冷酷」。其中第三部分的三篇文章，脫胎於書作者在中國大陸進行社會學田野調查的研究，分別討論台商在大陸的生存策略和公民身份差序下的大陸農民工階級。這些社會學研究雖然不屬於狹義的政治社會評論，但在某種意義上仍可說是在對中國說三道四，邏輯上講，可以為他所提倡的另類中國想像提供必要的實地觀察，理應放在「生活在台灣」這部分內容之前。那麼，目前這種排序，僅僅是出於整飭的需要嗎？顯然，書作者有意將這部分的學術討論區別於第一部分基於公共介入而主張的中國想像。不過，仔細閱讀又會看出，這兩部分必須區隔的原因恐怕還在於，他的學術研究，並不能有效支持他本人關於中國想像的主張。
第一部分第二章與書名同題，具體論述了吳介民所謂的「第三種中國想像」，也比較清晰地暴露出這個提法的內在問題。其中首要的缺陷是，他並沒有將對中國現實的認識作為談論不同中國想像的前提。本來，中國現實中矛盾複雜的表象，各種不同角度、立場所提供的分析和判斷，以及學者個人在知識和理性基礎上對這些表象、分析、判斷做出的評價，都應該是辨析不同中國想像時必做的功課，也是保證公共討論質量的重要條件，而且能夠幫助台灣學者在面臨中國崛起的全球條件變化下，參與國際上有關中國想像的學術研討和政治辯論。然而，作者卻選擇了一種狹義的政治視角，將中國想像定義為台灣在現實政治中的選項，使得其主張受到島內政治的嚴重框限。雖然他批評島內輿論迄今仍延續藍綠二分的對立邏輯，將中國或者看作財富與機會，或者看作威脅與風險，兩種觀點分別只捕捉到中國的局部剪影，但他主張的「從社會觀點出發，客觀分析兩岸問題，但不迴避主觀的價值選擇」，已經用「兩岸問題」取代「中國大陸情勢」作為另類中國想像的基礎，顯現出台灣視角下忽略大陸實情的傾向（頁31-32）。
前提有偏差，論證難免出現漏洞。吳介民在三個層面上討論他的第三種中國想像：從對大陸現實的認定，到將其對照於台灣民主化進程，再到具體政策建議（頁41-61）。只可惜，這三步論證的銜接，並不那麼完美。在確認中國大陸現實的時候，他承認，由於強大的維穩體制，中國社會針對官方的批判和反抗不能採取組織串聯的形式；因此，只要中共核心集團內部沒有出現不可妥協的分裂，「則持續威權統治加上局部而低程度的自由化，或許是最大的可能性」，但同時中國又隨時可能發生難以收拾的社會動亂。在後一情況下，由於「社會抗爭不會自動轉型為民主選舉體制」，反倒有可能在缺乏組織的情況下變成動亂失序；到時「勢必衝擊現有經濟活動，尤其台商密集的東部沿海，這將是台灣不得不面對的現實。」（頁41-43）同時，他痛陳跨海峽政商勾結攫利已經在危害台灣民主（頁43-50）。這才是他大聲疾呼更新中國想像的主要動因。顯然，這和他所批評的中國威脅論，相去不遠。
在這樣危急的情勢下，他提出的第三種中國想像，卻又要「寄望跨海峽公民運動」。根據何在？他說：第一，實證觀察上，目前中國的社會氛圍頗類似美麗島事件（1979年）前後的台灣；第二，邏輯推演上，因為兩岸同為華語社會，且國共兩黨同為列寧式政黨，因而兩岸有結構上的類似性。所以，他得出結論──台灣民主化經驗，在威權統治者和民主力量兩方面，對於大陸都非常重要（頁55-56）。且不說這種觀察推演的粗糙和禁不起推敲，問題是，大陸各種不同力量是否會如他所願，也這樣認為呢？吳介民的回答，可以在這一章的題解中看出端倪：
假如台灣無法「擺脫」中國，則須釜底抽薪，逆向思考，反守為攻。台灣可以經營的「價值高地」，就是爭取華語世界的「文化領導權」。這個領導權的內涵，不局限於狹隘的「語言文化」，而是民主、人權、文明性、在地多元文化等普世價值。
也就是說，「寄望跨海峽公民運動」的動員能量，來自喚醒台灣掌握「價值高地」和華語世界「文化領導權」的自豪感；對岸的態度，大約是寄託在德風偃草的預期效果上了。同時，為使台灣能夠充分認識並經營自己的優長之處，又必須在描述其中國想像之前，首先劃清兩岸界域（頁50-55，「統獨是一個真實議題」）。在兩岸優劣對比基礎上建構起來的中國想像，難怪王丹批評說有傲慢的嫌疑。
這種建構同時存在脫離現實的隱憂。以上兩方面的想像，在吳介民的討論中進一步演化為兩岸實際操作中，四個具體的政策方向：（1）人權議題納入兩岸既有經濟協商談判議程；（2）人權民主議題列入兩岸超越經濟範疇的廣泛協商對話；（3）尋求兩岸在社會層次的連接，型構跨海峽公民社會，涵蓋所有進步性的經濟社會文化主題；（4）兩岸任何未來的政治共識，必須建立在承認政治差異的前提上，反對暴力吞併，並應以「華語世界」取代「中華民族」作為人民（包括各自轄區內的原住民族）相似文化背景的指代。（頁55-61）這些政策方向，在《自由人宣言》中有不同程度的體現。在《自由人宣言》研討會上，陳宜中曾針對類似條款提出質疑：這種以為能夠在海峽對岸實施的行動假設，除了高調口號宣示己方意願以外，究竟有多少可行性？
三、社運與政黨，政黨與民間
進一步考察，可以說，這本書提出的第三種中國想像，不但是從島內政治出發，而且有著很明確的政黨政治視角。但此處必須立即說明，首先，最重要的是，這種視角並非如那些反對《自由人宣言》的媒體言論所大肆攻擊的那樣，必須以國家和民族利益予以回擊。《第三種中國想像》和《自由人宣言》屬於支持民進黨的社會群體裡新出現的聲音，至今也還沒有獲得該黨政治人物公開的高調背書。作者們在主張和呼籲時，也努力以開放的姿態與台灣社會各種不同聲音對話交鋒，並未將自己囿於黨派立場。其次，同樣重要的是，這裡所說的政黨政治視角，主要指書中對歷史的建構，但在其歷史敘述中消失或忽略的成份，卻不是傳統藍綠對立論述中的民進黨或國民黨。恰恰相反，吳介民在書中肯定了從「黨外」到民進黨正式挑戰政權的道路，也肯定了蔣經國在台灣民主化進程中曾經起到的正面作用，比很多以往的民進黨歷史敘述都遠為進步、開放。不過，這仍未能阻止他在回顧歷史時，出現兩黨雖然未必重視但仍耐人尋味的遺漏或誤置。筆者以為，本書歷史論述中的主要問題包括：以選舉民主政治貶低由自力救濟運動鋪展開的社會運動；以基於族群的「民間社會」消解基於社會意識的「民間社會」概念；以及忽略中國因素在台灣民主化進程中的促進作用。
吳介民關於台灣民主化歷程的理念框架，在一定程度上承襲19世紀以來政黨政治與社會動員之間關係的諸種理論，但他並不認為社會運動是進步政黨的基礎，而是相反，將前者視為從屬於後者。結果，論述中出現歪曲史實和自相矛盾等問題。他以拉美和南歐曾出現的軍事獨裁為例，認為沒有「民主運動組織」（這是他論述民主政黨時採用的一個泛化指稱）作中介的社會抗爭，會變成動亂失序，為軍事政變鋪路。（頁43）這非但並不符合智利或希臘等國軍事政變的史實，同時也是在盲目複述軍事獨裁者的文飾說辭。他把這個思路推演到台灣民主化歷史，總結說：「台灣能夠和平終結國民黨威權統治，一個關鍵的過程是：1980年代中期，民主運動組織與大眾階級社會力結盟，迫使蔣經國採取政治自由化措施來疏解巨大而潛在的革命性壓力；因而為1990年代李登輝時代的政治民主化排除了障礙。」（頁56）。依此邏輯，似乎台灣1980年代中期風起雲湧的社會抗爭，假若沒有民進黨這個當時強而有力的民主運動組織作為中介，也會有可能變成動亂失序，迫使蔣經國走上與採取政治自由化措施相反的道路。
吳介民很清楚，用這樣的邏輯解釋台灣當年的歷程，過於牽強。在另一章的歷史敘述中，他首先確認了1986年前後，人民展現了集體抗爭的力量，包括環保組織在內的各種社會運動都出現了廣泛的橫向組織串聯，並非散亂無序。同時，他也承認，這個時期，「黨外」運動卻恰好進入沈潛期，參與「黨外」的一般人士，「對走上街頭仍心存保留。」（頁182-83；188-94）他對二者之間關係的評價是：「自力救濟運動，對當時的黨外民主運動而言，形成了某種程度的保護或掩護作用，同時一再曝露國家機器的統治正當性危機。」（頁183）既然如此，社運產生的革命壓力要如何處理才能被敘述成民主運動組織（即民進黨）的政治成功？
這裡，蹊蹺而突兀地出現了一個新論題：「克勞塞維茲魔咒：社運工具化的長期效應」。（頁188） 吳介民挪用克勞塞維茲名著《戰爭論》認定戰爭本質是政治的延伸這一概念，引述謝長廷等人在黨外運動早期的言論為證據，論證社運在這些政治人物的整體世界觀中，並不具有主體性，只有工具價值，這是他們無法堅持社運的原因。但是，這個引論方式存在著嚴重的偷換概念場域錯誤。克勞塞維茲的論述基於歷史事件提供的實例，目的是探求隱藏在歷史事件內部的客觀規律，而不是歷史人物主觀心智所傳達的「政治世界觀」。謝長廷等人對社運有工具化認識，不能等同於社運在實際的民主化進程中所起到的作用、所扮演的歷史角色。吳介民迴避了從他本行的社會學視角去討論社運和當時「黨外」運動與蔣經國政權之間互動的多重關係，轉而引導讀者從這些活動者的角度去理解社運在台灣的起伏：「一旦政治領域開放，選舉政治成為常態，黨外運動者即回歸政治領域，不再耕耘社運領域。」（頁189-90）這裡，他以一種客觀描述的姿態，在措辭上將社運與政治對立，又將政治領域狹隘地等同於選舉政治，從而為這些人將社運視為工具的態度提供了理性化空間和正當性言說。雖然他承認他們的這種政治世界觀造成長遠危機，但他自己的論述效果，卻不僅解脫了這些當年黨外運動者拋棄社運的政治責任，而且延續了他們貶低社運政治內涵的一貫態度。結果，社運在台灣政治生活中被工具化的狀況，雖然令人遺憾，但似乎也只能莫可奈何地以「魔咒」命名。讀者不能不質疑：吳介民本人是否也認為社運本質上只是政治的延伸，社運自身並不具備政治領域裡的主體性？
從廣義來說，以追求社會進步價值為標的的運動，都可以看作是社會運動，政治選舉權只是其中之一，是基於民權平等原則上的一個訴求，並不能完全等同於公民權利平等，更不能全然取代其他社會進步價值（例如，環境訴求的深層價值包含了全體人類乃至全體生物共存共享地球資源的認識）的政治主體性。在世界現代政治史上，社會運動本身的政治內涵，及其建設長遠愿景、維護基本價值共識的方式，為民主社會裡的政黨政治提供了堅實基礎。缺乏社會運動支撐的民主選舉制度，很難避免被既得利益集團掌控而流於形式的命運；這正是目前台灣政治面臨的重大危機之一。
有意無意地貶抑社會運動社會意識的政治意涵，使得吳介民能夠將注意力集中在基於情感經驗的身份認同政治。這是因為，他需要面對另一類重大現實問題，其中包括2004年大選槍擊案後，抗議選舉結果的街頭運動，和2006年的百萬「紅衫軍」抗議陳水扁政府貪腐。為此他提出「第二民間」的概念。首先，他認定民主化以來，存在著不分藍綠的「台灣民族主義情感的普及化」。其次，他指出英文civil society譯作「民間社會」時，曾在台灣解嚴前後發揮巨大社會動員能量，但在民主化之後，譯義對應的其實是訴諸理性的「公民社會」，而「民間社會」的英文表述本應是folk society。 經過這些鋪墊，他得以將民進黨執政期間發生的社會動員歸類為「第二民間」，a second kind of folk society。即使依他的建議譯成英文，這也是頗為奇怪的詞組。這個命名的背後，是以基於情感經驗的身份認同來解釋晚近（但並非最近，另見下文）若干社會動員現象：「第一民間發源於政治自由化的啓動階段，當時即是反對運動的主要支持動力。第二民間，指涉明示或暗示地反本土化、非本土化、或反台獨價值的社會群體，重要的族群組成是外省籍國民，但是也包含本省籍。」（頁207）
任何社會現象都具有繁雜多樣的面向，而任何命名都具有本質化的功能。「第二民間」這一概念，表面上並不是以族裔劃分，也沒有依政黨的藍綠顏色歸類，而且還以承載著傳統正面義涵的「民間」名義對不同立場政治群落的社會動員表達了相當程度的同情和理解。但另一方面，啓用沒有直接指涉對象的序數稱謂，必然將受眾注意力導引到特定解釋方向。其實際效果，仍然不脫以族裔、統獨、藍綠來框限街頭運動的解讀，忽略各次運動動員當中藴涵的社會價值面向。這樣的思想實踐，顯然並不真正具備作者所自許的希望跳出藍綠兩分的潛力。
乍看起來，吳介人並不拒絕引入社會運動在族群之外的正面意義。解釋「民間社會」在台灣民主化進程中的義涵演變時，他說：「在威權統治下，民主運動動員社會力量反抗專制，當時的民間社會，不證自明地被視為進步而近乎同質的組成。」（頁203）他也承認，台灣經歷第一次政黨輪替之後，雖然族群意義的「民間」仍然蓄積有強大的情感訴求威力，但在「進步意義」上有局限性。（頁206）這些陳述中所使用的「進步」一詞，顯然不僅指涉政治上結束威權統治，而且包含了廣泛的社會訴求。值得注意的是，書中同時引用錢永祥關於這一義涵演變的論述，可是，錢永祥致力於分辨「社會意義之下的民間概念」和「族群意義之下的民間力量」，認為二者合流之後，後者奪取了前者所主張的反對正當性，（頁205）吳介民接續的討論卻繞過「社會意義的反對正當性」這一命題，將主要精力都放在論述台灣民主化帶來民族主義情感普及化，營造他的「第二民間」概念，以族裔和統獨來解釋陳水扁總統任期內的街頭運動。即使論述「民間社會：灰色的抵抗空間」，他關注的角度，也仍然限定在「政治社群（共同體）的認同範圍」之內。（頁91）結果，與「克勞塞維茨的魔咒」相似，他再次以「這種發展不可避免」的姿態放棄將社運作為獨立議題。
《第三種中國想像》和《自由人宣言》出現於2013年夏天之前。吳介民注意到，新的社會矛盾正在激發出新運動能量，年輕世代「不受舊權力邏輯拘束，與既有政黨政治沒有瓜葛」，主要通過網絡社交媒介傳播資訊並串聯，「動員能力超乎原先想像」，並從中看到破除他所謂「克勞塞維茲魔咒」的希望（頁194），但卻沒有將這些因素引進關於「民間社會」和「第二民間」概念的討論。筆者不禁聯想到此後的八月初，發生二十多萬人「白衫軍」震撼聚集凱達格蘭大道，為軍中臨退伍前遭霸凌致死的洪仲丘下士送行，刻意匿名的活動組織者並呼籲民眾共同支持社運關注的其他重大事件。這樣的社會動員和社會力，設若納入本書作者關於台灣「民間」的分析框架，又該如何命名，難道要依序稱作「第三民間」、「第四民間」？如果這個建議顯得荒謬，那是否也同時顯示出，將此前的大規模民間抗議活動都做簡單二分（例如，作者並未提及的要求司法改革的白玫瑰抗議），其中也有荒謬之處？
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