佛法東傳中土之後，伴隨著佛教的傳播與發展，不同時期的僧人、學者曾經有不少關於僧傳、僧史、宗派史乃至斷代佛教史的撰述，但至今為止，尚沒有一部完整的中國佛教通史。二十幾年前，任繼愈曾組織了一批資深的佛教研究者，計劃編寫一部《中國佛教史》，但由於多方面的原因，只編寫完前三冊就擱置下來了，成先生終生之一大遺憾。日本學者鎌田茂雄曾有《中國佛教通史》之作，但同樣未竟而終，遂使完整「通史」之編撰，至今仍是空白。
二○○四年，國家「985工程」（二期）啟動，我們學科所組建的「宗教與文化研究中心」，有幸成為財政部、教育部「哲學社會科學創新基地」，研究中心根據學科建設的需要和前期研究成果的特點，決定把編撰《中國佛教通史》作為「985工程」（二期）建設的重點課題，在整合南京大學佛學研究力量的基礎上，又延聘了國內十多個高校與研究所的二十二位專家、學者，組成《中國佛教通史》編寫組，經過五年多的集體攻關，終於有了這部起自佛教初傳中土迄於二十世紀四○年代，涵蓋中國佛教之典籍、人物、教義、制度、寺院經濟、文化藝術乃至三教關係、對外交流等方方面面的《中國佛教通史》（以下簡稱《通史》）。
本《通史》的編撰，在遵循「史實為本」的「通史」編寫「通例」的基礎上，適度強調了教與理兼容、史與論並重的原則；又，舉凡學術界已達成共識的問題，採取學界的「定論」，對於那些尚有爭議、看法未盡一致的問題，則根據作者的研究，直抒己見，以期拋磚引玉，因此之故，本《通史》有「學術版」之稱。
根據中國佛教思想的發展變化特點，結合中國社會歷史和思想文化的發展進程，《通史》分四個時期對中國佛教的歷史發展進行整體的論述。
第一至第四冊，呈現與論述了漢魏兩晉南北朝時期佛教的整體風貌與歷史發展，主要介紹、論述與評析了此一時期佛典的翻譯、義理的傳播和僧團的組建，以及佛教與王道政治的相互關係、佛教與傳統宗教、儒道思想的碰撞與交融等。其中，佛教的本土化是貫穿於此一時期佛教思想發展的一條主線，諸如魏晉般若學的玄學化、「神不滅」思想與佛性理論的實體化、佛教報應理論的中國化等。而自晉宋之際起，中國佛教又出現了一股向「正統佛教」回歸的思潮，此中以「解空第一」的僧肇所著《不真空論》和有「中土涅槃聖」之稱的竺道生的「以理說佛性」最具代表性。此外，南北朝諸學派也經常通過「正本清源」和回到經典本身的方式，以尋找和保持佛教的真精神。
隋、唐二代是中國佛教的鼎盛期，也是中國佛教的成熟期。這時期出現之佛教諸宗派，大多另闢蹊徑，自造家風，以「六經注我」的精神，「說己心中所行法門」。天台宗以「性具善惡」的佛性理論和「止觀並重」的修行方法，一改佛教有關佛性至純至善的傳統說法和南北朝以來南義北禪的分裂局面，建立了第一個具有中國特色的統一的佛教宗派；其「五時八教」說更是別出心裁，自成系統，以自家的理解，對釋迦一代說法進行重新編排。天台宗之不依經教的精神，使得有人責備它改變了印度佛教的本來面目。華嚴宗在雜糅百家、兼收並蓄方面走得很遠，它以「圓融無礙」的理論為法寶，調和了中土佛教史上「眾生有性」論與「一分無性」說的尖銳對立，使它們各得其所；根據《大乘起信論》的「心造諸如來」和「一心二門」的思想，改變了《華嚴經》以「法性清淨」為基礎說一切眾生乃至諸法的平等無礙，從而使中土佛教的唯心傾向更加明顯，為以心為宗本之禪宗的發展鋪平了道路。而作為中國佛教代表的禪宗，更遠承佛陀的本懷，面對現實人生且直探心海，由超佛之祖師禪而越祖之分燈禪，對佛教之傳統和傳統之佛教進行了革命性的變革。第五至第八冊的主體內容是對產生於隋唐時期的天台宗、三論宗、三階教、唯識宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗、律宗、密宗等宗派的思想分宗進行了較為深入系統的論述與評析。此外，第八冊闢有專章，對五代十國時期的佛教進行了專門性的整體論述。
第九至第十一冊主要論述宋遼金元時期的佛教。宋元時期的佛教，若舉其大端，主要有四個方面的內容值得特別關注：一是「看話禪」，二是天台「山家山外之爭」，三是禪教合一與禪淨合流，四是佛教思想與儒、道思想的交融。
與隋唐佛教諸宗派多張揚自家的思想特點不盡相同，宋元時期的佛教呈現一種逐步交融匯合的趨勢。這種交融匯合不但表現在佛教內部的提倡禪教一致、禪教合流，而且體現在儒釋道三教及三教的相互關係中。在李唐一代，三教中的有識之士，就都站在維護本教的立場上，一方面高唱三教一家，另一方面極力抬高自己。道教在「紅花白藕青荷蘭，三教原本是一家」的口號下，沒有放鬆對儒道的攻擊和排斥，力圖保住自己已有的地位；儒家憑借著自己在中華民族的文化傳統、思維特點等方面的優勢，自覺不自覺、暗裡或公開地把佛道二教的有關思想內容漸漸地納入到自己的學說體系與思想模式中，經過隋唐五代之醞釀，至宋代終於在融攝佛道二教思想的基礎上，建立了一個冶儒釋道於一爐、以心性義理為綱骨的理學體系；佛教方面，如果說在隋唐時期，主要通過權實、方便究竟等說法，試圖把儒道二教變成隸屬於自家所謂直顯真源之究竟教的權變說，那麼，到了宋元時期，這一情形有了一定的變化。由於儒學的復興和重新崛起，佛教即便在思想方面也失去了相對的優勢，此時的佛教做得更多的，是強調和突出儒佛的相通處、共同點，進而提倡佛儒交融。作為結果，則是宋元佛教呈現出一種倫理化傾向，而這種倫理化對後世佛教，特別是近現代的「人間佛教」產生至為深遠的影響。
第十二至第十五冊主要展現與論述明清民國時期的佛教。明之後的中國佛教從總體上說呈衰落態勢。明王朝建立之初，便推崇理學，強化專制政治思想統治，故朝廷對佛教採取既充分利用又嚴格控制的政策，其結果導致佛教的進一步走向衰落。明代佛教在中國佛教史上較具影響的，是晚明四大高僧的出現以及在他們帶動下形成的晚明佛學的復興，而這種復興在某種程度上可以看成是宋元時期開始的禪淨合流思潮的延續。清代、民國佛教的一大特色是居士佛學的興起，弘揚佛法的中心已逐漸由寺僧轉向在家居士。其時，居士林人才輩出，佛、法、僧三寶之外，又有四寶之說。佛門之中，以晚清民國時期的印光、虛雲、弘一、太虛等人最具影響力。尤以太虛法師提倡的「人生佛教」最值得關注。此「人生佛教」後來演化為「人間佛教」，成為當代中國佛教的主流。
中國佛教所以會歷經二千年而不衰且不斷發展，最主要的原因，是它既能保持佛教基本精神，又能應不同的社會歷史條件和文化背景，對自己不斷進行調整和改鑄。思想義理方面是這樣，與中國古代社會之政治、經濟、文化、民俗等方面的關係亦然。對此，《通史》對佛教與各個時代的王朝政治、社會經濟、民俗信仰等方面的關係也進行較全面、深入的揭示和論述。
佛教與各個時代之王朝政治（包括歷代帝王之佛教政策）、社會文化相互關係的分析與論述，占了《通史》相當大的篇幅，近百萬言。所以在這方面如此不惜筆墨，旨在借此揭示歷代佛教的表現形態、思想特點及其所以然。至於佛典翻譯、僧官制度、寺院經濟、三教關係和佛教文化藝術等，本屬《通史》不可或缺的組成部分，《通史》按四個發展時期分別列有專章，力求以較詳實的史料和較深入的分析論述，多視角、多層面地再現中國佛教的發展歷程。
值得一提的是，《通史》對於各個時期的民俗信仰、佛門生活，乃至較具代表的儀軌制度等，亦列有專章進行較詳實的梳理和系統的闡述。鑒於中國佛教與印度佛教的密切關係和隋唐之後中國佛教對外交流的日漸增多，《通史》既對歷史上印度來華和西行求法的高僧進行追蹤與考論，亦對宋元、明清時期中國佛教的對外交流及其影響進行介紹與評析。注意到中華民族是一個多民族的共同體，《通史》不局限於漢傳佛教，而給了藏傳佛教和南傳佛教以相當的篇幅；對於台灣地區佛教，《通史》亦列有專章，簡要地介紹了一八九五—一九四五年的台灣佛教發展狀況。所有這一切努力，旨在盡可能全面地展現中國佛教的整體風貌。
《通史》的編撰是因緣和合的產物。如果說，我們選擇這一課題，主要是因為近十幾年來學術界、佛教界的許多學者都不約而同地覺得現在是編撰《通史》的時候了，那麼，「985工程」的啟動，則是我們最終把它付諸實施的主要助緣。今天，《通史》終於完稿成書了，這更是「眾緣和合」的結果。毋庸置疑，《通史》是一個集體攻關項目，對於《通史》的編寫，許多中青年學者付出了十分艱辛的勞動，作出了很大的貢獻。在寫作過程中，不少作者給我文稿的電子郵件，時間顯示是凌晨三點鐘，不難想像，他們為《通史》的編撰不知度過了多少個不眠之夜！每當我讀著他們的文稿時，心中總是充滿著不安與感動。值此《通史》付梓之際，我要向所有參加《通史》編寫的學者致以最真摯的謝意！
《通史》總十五冊，六百五十萬字，自正式啟動至全部完稿，歷時五年多。實際上，因為參與編寫的學者或是上世紀九○年代末、本世紀初畢業的博士，他們在《通史》中所承擔的內容，多是博士論文的延伸和進一步拓展；或是長期來一直致力於中國佛教某一方面的研究且卓有成就者，在《通史》中所撰寫的篇章，正是他們近十幾年來所關注和研究的課題。因此，可以這麼說，編寫者貢獻給《通史》的，多是他們十幾年來最有心得的研究成果，凝聚了他們最具創造力時段的智慧與心血。當然，《通史》是件集體作品，由於各編寫者學術專長的差異和寫作風格的不盡相同，有的較側重於思想義理的探尋與鑽研，有的多用力於史料的搜集與考訂，導致全書在體例和風格上很難整齊劃一，雖經通稿的多次磨合與修潤，但細心的讀者還是不難發現其中之印痕所在，對此，只好俟之來日的修訂了。
對於《通史》的寫作，各位編寫者確實是盡心盡力了！當然，就主編而言，因時間、精力和學識所限，現在提供給讀者的這部《通史》，肯定還存在著不少疏漏和錯訛，對此，我除竭誠地期待著方家大德和廣大讀者的批評、指正外，在今後相當長的一段時間內，仍將把《通史》的修訂作為一項重要的工作，以期《通史》的不斷完善。
賴永海 二○一○年夏於南京大學
2024專利防護中