中國的自由傳統

第一講　人之更新與道統
一般的新儒家思想，尤其是「道學」，是在北宋（九六○─一一二七）的偉大改革運動中興起的。在政治上，這些改革運動在王安石（一○二一─八六）決心推行「新法」（或新制、新政）的努力中達到了高潮。但是，此處的關鍵是「新」這個字，因為「新」似乎與宋代那種顯著的復古主義理想所表現的傳統相扞格，也就是說與那種認為應恢復古周制，於十一世紀的宋代實行的想法相衝突。但是事實上，這裡所表現的是因襲與革新齊頭並進，而非背道而馳。王安石之所以援引儒家經典，特別是《周官》來做為他激進改革的理論基礎，是因為這種形態的傳統提供了他攻擊現存制度的有力理由，而不是因為他的新制與《周官》書中相傳的典範有任何近似之處。
王安石感到必須替《周官》寫一本新的注解，並稱之為《周官新義》。這個書名頗有啟示性，正證明了當時人是努力於將傳統拿來作創新的運用。對經典的再銓釋援引了新的批評方法，以新的經學主張來為改革的目標效勞。因此，「復古」的主張恢復了，而三代的「聖王之道」也在實踐中變成新的可行之道。
王安石在追求他的目標時，雖因其所採用的權威式的做法與獨斷的態度而為人詬病，但是王安石深信從古制中可以尋獲新制的基礎，這一點在他同時代的大儒中則並非特例。例如哲學家程頤便曾用近似詹森總統（Lyndon Johnson）的「大社會」（“Great Society”）的詞彙，說在他們那個時代，需要大改革以興「大制」或「大利」，其語氣之堅定稍不遑王安石。程頤在政治上與王安石水火不容，但在引經據典以證明自己思想所具有的權威性這一點上，他與王安石一樣地獨斷。這種情形對王安石和程頤而言，都是很可能發生的，因為他們都認為「道」並非僵死於過去，反而對人類新的境遇兼具生命力與適應性。
宋代儒學中鼓舞這種想法的一個支派，就是對《易經》的研究。《易經》的〈繫辭傳〉特別強調「道」具有生生不已的活力與創造性。對道學早期的大師程頤而言，這個觀念正好與佛教以變為無常、以道為了脫生死輪迴的看法構成對比。《易經》書中所呈現的儒家形上學對於道提供了一個正面的看法，認為道永遠可為人類所理解，也永遠能適應一般人的需要。因此，在程頤的新古典主義思想中，再現與再生乃成為重要價值。真理可以直接從經典中找到，而且當下可以應用到人生的再生之上。程頤很有自覺地說，大學之道「在新民」。程頤以「新民」取代古本的「親民」。朱子在《大學章句》裡，十分強調自新這個觀念，認為它是更廣大的人群之再生之基礎。接著，元明兩代早期新儒學運動的動力就深深地植根於這個觀念上，因為這項社會新生的希望，正是建立在朱子對於人的道德性與個人完美性的新詮釋之上。
如果我們把歷史的「進步」觀當作是朝向某種更新階段的直線發展的話，我們便不能認為以上所說的強調再新或革新的說法一定是一種歷史「進步」觀。它的「新」正如新年或春季的再生，這種再生也許包涵了演化的過程，但是它不一定就非有演化不可。我們也不可以把這裡所說的「活力」（生）或「創造性」（新）理解成西方的「原創性」（originality）樣帶有西方人所重視的極端獨特性的意味。「生」（活力）或「新」（創造性）是建構在對人性之相同的強烈信念之上的，因此程頤的「新民」是以人類所共有的仁道為其立論之基礎。
不過當程頤在論及人之修道時，他頗承認某些人物曾作出特出的個別貢獻。誠然，如果不是由於少數這種人物的慧識與獨立的努力，聖人之道可能已經完全絕滅了。這些少數人物當然包括孔子、孟子。但是，程頤認為在孟子之後，道之不行也久矣，直到其兄程顥「生千四百年之後……，志將以斯道覺斯民」、「謂孟子歿而聖學不傳，以興起斯文為己任」。
後來，朱子撰《中庸》序，也以同樣的說法來解釋道統的性質。在敘述了自聖王以下道統如何傳承之後，道：
若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。……自是而又再傳，以得孟氏，為能推明是書，以承先聖之統，及其歿而遂失其傳焉。則吾道之所寄，不越乎言語文字之間，而異端之說，日新月盛；以至於老佛之徒出，則彌近理所大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒。
從上引文字看來，作者所強調的並不是經由不絕如縷的先知或主教人物之傳承而維繫道統於不墜；而是，第一、道統曾間斷頗久；第二、道統由具有異稟的人重新發現；第三、在衰敗的時代中，捍衛道統須有英雄式的獻身行動。內在的激勵與個人的奉獻是拯救道統於湮滅之際的英雄式人物的特徵。
朱子之後，道學的領袖人物為真德秀（一一七八─一二三五）。他繼續發揚有宋一代復興道學的儒者所共有的資質；但卻不強調他們那種特異的（幾乎是超自然的）稟賦。真德秀說：「必有天德，而後可以語王道。」他談到周敦頤、二程及朱子的慧識時，說：「若世之立奇見、尚新說，出乎前人所未及耶？凡亦因乎天而已。」
真德秀在《明道先生書堂記》中，以相近的文字稱許明道先生重現「天理」之道。他說，孟子之後，道日晦冥，更千餘年，而「濂溪周子出焉，獨得不傳之妙。明道先生程公，見而知之，闡發幽微，益明益章。」又說：「故先生嘗語學者曰：吾學雖有所受，然天理二字，自吾體驗而表出之。」真德秀在另一篇紀念文字中，則更細膩地說明天之不可思議的創造性：「闡聖學之戶庭，祛世人之矇瞶，千載相傳之正統，其不在茲乎？嗚呼！天之幸斯文也，其亦至矣！」
在《道學與心學》（Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart）一書中，我曾說上述的這種觀念是道學思想中的「先知式的」（“prophetic”）成分。我的意思是指：通往真理的特殊途徑並非人人可得，這條途徑乃由內在的靈感或獨特的認知而取得，而非由經典所提供；它又訴諸更高層次的真理來對某些文化價值或經典文獻賦予新的解釋、意義與重要性。儒家傳統一般不認為這種啟示是「超自然的」，但是它確有一種不可預測、不可思議足以印證天的神聖非凡的創造性之稟性。但比諸「先知式的」，則我寧可說訴諸由歷代相承所形成的權威乃是「學術式的」（scholastic）。它之所以能為人接受，認為正確有效，乃是因為它強調必須有外在或群眾的接受作為基礎。
儒家與猶太世界那種較具神學色彩的傳統，其背景當然有很明顯的差別。在猶太世界中，先知說「神的道高過人的道」，神以恐怖的結局來要求人服從，並以此來審判人的行為。然而這種差異不應該使我們看不到新儒家道德觀中的內在取向性；也不應該使我們看不見天是如何影響人的良心，使人在理想層次與實際境遇之間保持一種動態的緊張關係──亦即是指天如何對人的境況能有控制的能力，這一點是韋伯派學者（Weberian）對儒家思想的分析所未及討論的。
「先知式的」與「學術式的」這兩種對比的態度也許也可以用來說明新儒家思想中自由的與保守的兩種傾向。我們在此必須小心，以免太輕率地在兩者之間畫上等號。東西兩方的「先知的」態度都對現存制度作激烈批判，或對社會的放縱作出返本主義（fundamentalist）的反應。在這種情況下，追求中庸之道的儒家自由主義（中庸之道可以與佛蘭克所說的「由中庸、自制或妥協所表現出來的自由性格或風格」相應），將會轉而求之於學術傳統中的練達智慧，拿文獻記載或正式制度中所呈現的集體經驗來衡量自己良心的激切呼喚。
雖說我承認這兩種傾向會互相抵銷，我還是要指出：道統這個觀念在富有創造性的思想家心中扮演著重要角色；對新儒家思想的正統傳統而言，實居中心地位。改革派及其反對派都一再寄望於英雄人物的再顯道統、印證道統。每個時代幾乎都可以找到顯著的例子，如宋末的真德秀，元代的許衡、劉因、吳澄，明代的吳與弼、陳獻章、何心隱及林兆恩。我們在此以最為人知的王陽明為例來作說明。在黃宗羲的《明儒學案》中，陽明弟子王棟（一五○三─八一）如此說道：
至秦滅學，漢興，惟記誦古人遺經者起為經師，更相授受於此。指此學獨為經生文士之業，而千古聖人，與人人共明共成之學，遂泯沒而不傳矣。天生我師，崛起海濱，慨然獨悟，直宗孔孟、直指人心。然後愚夫俗子不識一字之人，皆知其性自靈、自完自足，不假聞見、不煩口耳，而二千年不傳之消息，一朝復明矣。
這段文字雖然略帶王陽明學派某種社會及哲學的色彩，但我們在此又看到了稟賦特異的個人，扮演著神秘性的角色，重振道統、再新人類。王陽明所扮演的就是這種典型。有些批評者可能懷疑王陽明是否夠稱為儒學的正統，也有人可能會在學術的持續重要性上反對王陽明，但是陽明為道所作的詮釋究竟還是用了正統而流行的話語，認為他說的仍不外是「道統」及「新民」。幾乎所有重要的新儒家都適合這種說法。在元明兩代，這些有鼓舞作用的典型人物一再地出現於各色各樣新儒家著作之中。這項事實正說明了這些典型人物是傳統能夠再生的有力象徵；傳統又隨之不斷地迫使正統的領域向外伸展。
我們認為陽明學說之具有光彩，可以接受，部分是由於在道的傳承中，心具有關鍵性的地位。我的意思是指：不僅在王陽明晚年的思想裡，就是在朱子本人的原初教誨中，心在自我批判與自我更新中都扮演了重要的角色。在朱子的《中庸章句》序（上文曾引用為「道統」觀的經典根據）裡，他就曾引述《尚書》中聖王關於人心與道心之教來闡釋這種觀念，以告誡學者守其本心之正使自己在道德及精神上都合乎道。在這篇序文中，朱子指出這樣的心態是掌握儒學經典真理的前提。不存此心，則眼前文字盡為古代經典之器皿而已；存此心，則人才能體認《大學》及《中庸》等經典的特殊重要性。這兩部經典過去在《禮記》論禮的浩繁卷帙之中一直晦而不彰，也很少得到充分的認識。

第一講　人之更新與道統
一般的新儒家思想，尤其是「道學」，是在北宋（九六○─一一二七）的偉大改革運動中興起的。在政治上，這些改革運動在王安石（一○二一─八六）決心推行「新法」（或新制、新政）的努力中達到了高潮。但是，此處的關鍵是「新」這個字，因為「新」似乎與宋代那種顯著的復古主義理想所表現的傳統相扞格，也就是說與那種認為應恢復古周制，於十一世紀的宋代實行的想法相衝突。但是事實上，這裡所表現的是因襲與革新齊頭並進，而非背道而馳。王安石之所以援引儒家經典，特別是《周官》來做為他激進改革的理論基礎，是...

導讀（節錄）
／楊儒賓
《中國的自由傳統》一書是當今漢學名家狄培理先生於一九八二年應香港中文大學之邀，擔任錢穆講座的五講演講詞組合而成，原本的講詞為英文，經李弘祺、黃俊傑與曾堉三位教授譯為中文後，隔年由聯經出版公司出版發行。在狄培理教授的著作中，本書的篇幅不算大，但卻是很受矚目的一部書。當代學者論及儒家與自由主義的關係時，《中國的自由傳統》仍是不能跳過的重要參考著作。
狄培理先生這部著作所以引人注目，關鍵點在於他對理學作了極富現代意義的定位。他以往編纂的理學研究著作，總會讓理學這個承襲古老中國儒學傳統的學派放在當代的世界，與東亞諸國的儒家傳統，或與當代西方世界關心的議題如個人、社會、實踐等產生對話。本書也是如此，理學的「自由傳統」也是一種重新定位。書名沒有用到「自由主義」，但全書中不時可看到對「自由」與「自由主義」作詞義上的梳理，作者有意讓理學與西方自由主義的傳統匯聚、交流、溝通，用心是很清楚的。
「自由」一詞由「自」與「由」兩字構成，在中國思想傳統中，凡由「自」字構成的語組通常都有較深刻的意義，而且常指向一種非關外力、由自己本性所發出的理想狀態，通常也有傳統中國文化氣息的玄遠之學的底蘊。莊子說的「自適」指的是一種滿足於自己生命而不是符合社會禮法的標準，就像鞋子舒不舒服要看合不合適自己的腳的具體狀態，此事只有自己了解。在理學傳統中，除了「自由」一詞外，狄培理先生還舉了「自然」、「自任」、「自得」三個詞語為例。狄先生舉這三個流行的理學術語為例，意指理學核心的關懷在於如何活出真正的自己，這樣的學問名為「為己之學」。「為己」一詞出自《論語》的「古之學者為己，今之學者為人」，「為己之學」的要求使得人生所有的知識都與自家的性命有了連結，凡不能連接的即是外於生命的「為人之學」。「為己之學」的知識不管其內容相去多遠，在《小學》書中，它們分成「立教」、「明倫」、「敬身」三類；在朱子與呂祖謙編的儒門教科書《近思錄》中，這些知識從「道體」到「聖賢氣象」，共分成十四類；在有名的《大學衍義》與《大學衍義補》中，幾乎所有與人文社會有關的知識都可歸入《大學》這一本書分類的體系中，也就是從最內在的「誠意」、「正心」直到外延最廣的「治國」、「平天下」。這些廣泛的知識看似不相屬，但透過「為己之學」造成的意義的轉換，這些知識因此都變得具有道德的內涵，也都具有「我屬」的關聯性，理學家這種知識分類與今日圖書館所依循的標準大異其趣。
相較於中國另外兩個大的思想體系：佛教與道教，儒家明顯地帶有更濃厚的此世性質，用莊子的話講，也就是「方內」之學的性質，所以它對世間的知識不可能不重視。但世間的知識帶有「為世間」的屬性，它容易在與世間事物的勾連牽引中，喪失掉意義感。透過了「為己之學」，理學達成了知識性質的哥白尼迴轉，知識意義化了，知識也主體化了。用朱子及陳淳（北溪）的話講，這樣的知識之理就有「當然」的屬性，也有「必然」與「自然」的屬性。
「為己之學」會變成理學知識重要的特質，其關鍵和理學家對於人有一種新的理解有關。理學家不管是陸、王心學或程、朱理學，他們理解的人的本質縱然有極精微的差距（可歸類為「心即理」與「性即理」之別），但他們都相信人的本質和世界的本質是緊連在一起的，而人的本質和現實的人是有差距的，所以人在道德上該做的事就是透過一連串的修養工夫，變化氣質，以期彰顯人的本性。但因為這樣的彰顯不是被認為外添的，而只是回復原初蘊藏在深層意識中的本來面目，這樣的理論就是復性說。朱子的格物窮理說的最後階段「眾物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明」；王陽明致良知最精微的階段「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」，所指的都是這種天人交合的層次。
理學家因為在世界的本質（太極）與人的本質（人極）之間找到聯繫點，所以「為己之學」在原則上都是使自己的本性充分發展的知識，但也有參贊天地化育的功能。陸象山說：「宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事」，這種內外通融、天人交會的敘述在先秦儒學的《孟子》、《中庸》、《易傳》中很常見；在宋明理學家的著作中，更是成為共識。狄培理先生引佛蘭克（Charles Frankel）界定自由主義的第四項特點為哲學的自由主義，此種哲學的自由主義主張「理性探究方法的優先性」。他提醒讀者道：任何人認真探討儒家價值與西方自由主義之異同時，「都應該涉及兩者之間的重要不同」。從理學家的觀點看：「自由」的本質不是透過理性的方法完成的，而是由人性的深化，成己成物，層層朗現，才可達成的。
理學家說的「為己之學」和主體的深化以及天的體證分不開，天的體證也可以說是天理的體證，程顥曾說過一段名言：「吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來。」體貼天理的「為己之學」是條終身努力不懈、工夫無限延伸的路程，這是所有理學家共同分享的理念。但理學家的「為己之學」的另一大特色，在於它的「為己」要去除掉私欲的我性，也就是要做到孔子所說「毋我」，讓自己的本性和個體我之外的他者有種合情合理的連結，這樣的「己」才會更完整，它既更滿足社會的期盼，也更滿足自己的要求。換言之，越自由的人越有共感的能力，越自由的人越能承擔人與人、人與物之間共同的臍帶。理學家幾乎都有論「仁」的言論，這些言論都顯示仁學就是有「倫」有「理」的倫理學，一種可稱作「相偶」的原理就內在於人的本質之中。為了滿足於「為己之學」中不能自已地對世界的關懷，理學家也都會以不同的方式強調人的自由發展必須去除掉環繞褊狹自我的意、必、固、我，也要與構成社會關係原理的「禮」連結成批判性的合理關係。
宋明理學家中凡被視為反禮的人士，如爭議性很強的李卓吾，其反禮都只是第二義的，在根源的意義上，都不可能不承認人的自由與社會的秩序（可泛稱「禮」）是分不開的，反過來講，任何合理的社會秩序也都不能脫離每個人發展本性的前提，這是理學家版的「自由與名教」的合理圖式。李卓吾的「儒教的叛徒」的封號是後人封的，既不符合李卓吾的本心，也不符合實際的歷史圖像。本書第三講論理學家的「個人主義」的觀點，作者從「為己之學」、「聖人之學」、「自任於道」一路迤邐而下，將新儒家思想中的「個人主義」內涵發揮得淋漓盡致。讀者如果從「仁」與「禮」的觀點切入，應該也會從另一種思路，達到本書作者所達到的結論。

導讀（節錄）
／楊儒賓
《中國的自由傳統》一書是當今漢學名家狄培理先生於一九八二年應香港中文大學之邀，擔任錢穆講座的五講演講詞組合而成，原本的講詞為英文，經李弘祺、黃俊傑與曾堉三位教授譯為中文後，隔年由聯經出版公司出版發行。在狄培理教授的著作中，本書的篇幅不算大，但卻是很受矚目的一部書。當代學者論及儒家與自由主義的關係時，《中國的自由傳統》仍是不能跳過的重要參考著作。
狄培理先生這部著作所以引人注目，關鍵點在於他對理學作了極富現代意義的定位。他以往編纂的理學研究著作，總會讓理學這個承襲古老中國儒...

引言（節錄）
當我接到邀請承乏一九八二年度的錢穆講座時，雖然很懷疑我是否能勉孚由中國學術界中這個偉大的名字所激起的期望；但被邀約來參加這個聲譽卓著的講座，這項殊榮本身就足以使我接受了。而且，我也有著強烈的個人理由來承乏這項責任──過去許多年來，錢賓四先生透過他的著作一直是我的老師。雖然其他學者也在這種方式下教導我，但錢先生在引導我研究中國思想上則是為時最早而且影響最深的一位。任何人接到以這樣一位久施教澤的師長為名的邀請時，他當然是不會加以拒絕了。
在我心中錢穆先生傑出的學術貢獻與十七世紀一位學者黃宗羲是結合在一起的。在我開始研究中國文化之後不久，黃宗羲就吸引了我的注意。這已是一九三七至一九三八年間的事了，當時大多數人都以為只有從事與傳教工作有關的人才會想研究像中國這麼一個不關緊要的題目。但當時在紐約及哥倫比亞大學，對中國研究的興趣正如同宗教一般，具有政治色彩，我和保羅．羅布森（Paul Robeson）及其他人同學，他們的言論激進，我與他們一樣也同情社會主義，對於毛澤東正在進行的革命鬥爭具有一種年輕人的熱情。後來，當我與同時代的其他人目睹歐洲的變局後，開始有了覺醒──史達林的整肅行動出賣了革命的理想，希特勒與史達林的協定使第二次世界大戰的暴行更形放肆，納粹和蘇聯軍隊宰割了歐洲，四處屠殺猶太人。再又是蘇聯的古拉格群島等等。我對那些主張拿西方式的革命來解決中國困境的辦法就不再那麼樂觀了。我開始探索中國人自己的生活與歷史，也許它能為中國的未來提供一個免於受革命與反動之苦的未來。
在探索的過程中，我注意到了當時尚不為西方世界所熟知的黃宗羲。本世紀初，黃宗羲是中國變法家及排滿革命家心目中的一個英雄。那些想從中國歷史中尋找民主價值的人稱黃宗羲是「中國的盧梭」，雖然他們很少把黃宗羲的思想與民主價值作深入比較，也很少從黃宗羲的時代背景中詳細分疏他的思想。後來，當「美麗新世界」（“brave new world”）平地而起，認為解決問題的唯一方案就是從中國歷史中完全解放出來的時候，革命的浪潮就把他們這種儒家的溫和和改革思想沖到一旁了。
就在這個關頭，錢穆先生進入了我的心中。錢先生研究中國歷史與思想的方法為觀察這個蜩螗的時代提供了廣泛的視野。正如錢先生後來在本講座所再度肯定並細加分疏的觀點一樣，中國千萬不應該想要用那種從根拔起並摧毀過去遺產的文化革命的方式來得到解放；它只能透過中國文化本身，不管它的好壞都面對它，認為中國人的未來實植根於中國文化這種方式才能獲得。雖然有些中國人可能寄寓異國，並且吸收不同文化；但是絕大多數中國人畢竟是生活在由共同的歷史所形成的條件與外觀之下。對他們來說，移民異域當然是不可能的。
錢穆先生是研究中國思想一位罕見而成就卓越的史學家。錢先生早年曾重新疏解新儒家的史料，並且從宋明及清初思想史的立場來覆按黃宗羲思想的脈絡。我發現錢教授的著作（特別是他的《中國近三百年學術史》）時，正是第二次世界大戰結束期間我在太平洋服役，開始研究黃宗羲自己關於思想史著作的時候。錢教授在其所撰十七至十九世紀思想史的書序中，提醒讀者注意宋代新儒家思想的淵源。
黃宗羲最膾炙人口的著作《明夷待訪錄》成書於西元一六六二年，正是他從抗清運動中歸隱不久的時候。在這部批判明代專制政治及其腐化的著作之中，黃宗羲強烈地表達了他在明末參與改革的努力，以及他以明代遺老身分抗清的雙重挫折。做為明朝忠臣，黃宗羲鯁直地批判明廷的缺點來為朝廷盡忠（儒家意義下的盡忠）；同時，身為一個對歷史有廣泛認識的新儒家，他對於朝政的敗壞也詳加分析，並遠溯其根源，迄於遠古。
黃宗羲的學術努力可能是近代以前對於中國專制政治所作最整體而有系統的批判。這部書的確對傳統帝制作了激烈的攻擊。雖然黃宗羲痛詆的是政府，但是繼起的清朝卻也覺得這部書對他們具有威脅與傾覆的危險。我認為這部書由於它在史學素養上的廣度，在道德感上的深度以及表達方式上的雄渾有力，可說是儒家政治思想一個重要的里程碑。
職是之故，黃宗羲的著作在這些方面幾乎自成一格，但我們卻也不可以認為此書完全特異而與眾不同。黃宗羲並不是一個切斷他的過去，與他那個時代的學術格格不入的孤立的天才人物。相反的，黃宗羲的抗議只是把他同時代其他思想家的政治觀點作比較明確的表達而已。他這篇激越的宣言雖然因為朝代板蕩與外人入侵的危機而為之深刻化，但這篇文字不過是新儒家的自由傳統發展中一個高潮罷了。這個傳統是黃宗羲樂於認知並重新加以肯定的。
然而，這部著作並不是黃宗羲論述明代的最後一部書。黃宗羲不是只會指出明代的魚爛局面，卻將自己置身度外的人。他晚年大部分時間都致力於闡述明儒在思想及文學上的學術業績。這些晚年工作的代表就是《明儒學案》。它是明儒思想的批判性的文集，後來更成了中國思想史上的鉅著，為後人所效法（甚至撰述《朱子新學案》的錢穆亦同）。黃宗羲在此部鉅著的卷首識語中曾說，有明一代雖有缺失，但是明儒在理學的中心領域裡，卻獲得了卓越的成就。
對我們而言，這種說法所具有的意義不止一端。表面上，黃宗羲所編的鉅著可視為一種保守性的努力──一個典型儒家學術守先待後的例子。但是，既然黃宗羲對明代其他方面的評價這麼苛刻，我們就更不可把他對明代的哲學成就所作的推崇視為當然，或逕貶為泛泛誇讚之詞。尤有進者，黃宗羲所持對明代思想的同情態度──認為保存明代思想具有積極的重要性──正與清初學者（十七世紀下半）對明代思想所持的流行看法形成對比。當時人認為明代思想空疏腐化，最好與亡明餘燼一起灰飛煙滅。真的，黃宗羲所必須阻擋的反明思潮一直延續到這個世紀。就此點言之，黃宗羲在「保存」明儒思想遺產的努力中，實已採取了一個與當時思想主流相抗衡的獨立立場，而且與當時官方的觀點也當然是互為鑿枘的。
後來我還會談到有關黃宗羲這項決心的更深刻的意義。但我願在此說一些或許不是題外的話：就是到今日，像錢穆先生的學術也仍須面對新儒家思想的敵視態度，甚至要面對政治上對儒家思想的激烈攻擊。錢先生是極少數能與當代流行的思潮相抗衡的傑出學人。因此我認為錢先生也繼踵了黃宗羲的典型，保存（雖然不是絕無批判地保存）了他的新儒家的遺產。
當黃宗羲談到明代理學的時候，他指的是那股遠溯宋代（九六○─一二七九）的思潮中的一個特別的階段。其後當黃宗羲編完《明儒學案》之後，他更把時間上溯到宋元兩代。可惜直到他過世之時，仍未完成《宋元學案》的編輯工作。《宋元學案》這部書裡的「理學」涵蓋了整個源於宋代的廣袤的儒家思想，以宋代為其形成期而綿延及於元明兩代。很明顯的，在十七世紀末葉，黃宗羲仍指望他所如此心儀的明代思想能在花朵綻開之後，在他自己的時代或後世結成果實。
近代西方所使用的「新儒家思想」（“Neo-Confucianism”）這個名詞，正如馮友蘭、卜德（Derk Bodde）、張君勱以及我們哥倫比亞大學的《新儒家思想研究叢刊》各書中所使用的一樣，一般說來，是與黃宗羲所指的這個新思潮相通的。也就是說，這個名詞包括程朱學派，也包括所謂陸王學派的理學思想（我說「所謂」是因為陸象山與王陽明在某種程度上是有其相似之處。雖然王陽明事實上是明初的程朱學派所衍生，而與陸象山之間並沒有可以上溯到宋代的學術脈絡可循）。對黃宗羲和其他新儒家的史學家如孫奇逢而言，「理學」這個學派包括陸象山與王陽明，而「心學」則同時泛指程朱學派與陸王學派。
最近，有些西方學者由於受某種爭正統的態度的影響，把「新儒家思想」（Neo-Confucianism）一詞用來專指程朱學派及他們所說的「道學」。但是，黃宗羲很清楚是反對只有程朱門人得道的說法的。他也反對只把「理學」局限在「道學」的範圍之內。因為程頤與朱子始創「道學」一詞，所以用這個名詞來指稱程朱學派理當有其歷史基礎。尤有進者，程朱學派之作為正統思想已為後來中國、韓國及日本許多新儒家所接受，因此，我們也可以把「道學」或程朱學派稱為「正統新儒家」。然而，如果把「理學」或「新儒家思想」這個名詞僅用來指程朱學說，則此用法實與「理學」的歷史不符，而且與習用的「新儒家思想」這個名詞的用法分歧。
在這裡所遇到的名詞上的問題並非無關宏旨。它們均涉及我在這幾次演講裡所要提到的中心課題。因為黃宗羲在面對這種狹窄的新儒家的定義時必須兩面作戰──他一方面反對那種以褊狹的正統自居的保守、獨占而權威性的態度；一方面又反對那些棄絕「正統」、認為傳統已瀕敗滅、無關緊要的人所持的輕蔑的反動態度。換句話說，兼具史學家與哲學家的身分，黃宗羲致力於對新儒家思想作更磅礡、更自由、更具有活力的解釋。
在採用「自由的」（“liberal”）這個字時，我當然必須預期到其他誤解的可能性。有的人根植於特殊的西方文化背景（例如穆勒〔John Stuart Mill〕所代表的）對自由主義採取狹隘而純粹的定義。有的人則認為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點。這兩種人都會認為把自由主義一詞加諸中國是陌生而不切題的。但是我認為我們還是值得冒一下險。真的，只要不排斥在中國與西方之間探索其相似點，並由此而對雙方有更深入的理解，那麼，我們就應該歡迎就中國與西方的歷史經驗中的相異處作盡可能完整的討論與分析。
幾年前，在哥倫比亞大學所舉行的一項研討會上，我已故的同事佛蘭克（Charles Frankel）──他是美國自由主義及人文學界有力的發言人──就曾經從七層意義上來詮釋自由主義一語。今試加撮要如次：
一、與地域觀念和宗教狂熱相對立的文化自由主義：「對提升心智的多面性及其品質有肯定的興趣，以便能對人類生活的種種可能性作同情的了解及批判的欣賞」；二、政治自由主義：「對於能將和平變遷加以合法化的程序加以強調」；三、經濟自由主義：「為糾正經濟力量的不平衡而制定的政策」；四、哲學自由主義：「相信理性探究方法的優先性」；五、由中庸、自制與妥協所表現出來的自由性格或風格；六、自由的教育：「對於長遠的道德理想、文化理想及文明理念抱持有實踐的信念，並且能妥協而不譁眾取寵」。

引言（節錄）
當我接到邀請承乏一九八二年度的錢穆講座時，雖然很懷疑我是否能勉孚由中國學術界中這個偉大的名字所激起的期望；但被邀約來參加這個聲譽卓著的講座，這項殊榮本身就足以使我接受了。而且，我也有著強烈的個人理由來承乏這項責任──過去許多年來，錢賓四先生透過他的著作一直是我的老師。雖然其他學者也在這種方式下教導我，但錢先生在引導我研究中國思想上則是為時最早而且影響最深的一位。任何人接到以這樣一位久施教澤的師長為名的邀請時，他當然是不會加以拒絕了。
在我心中錢穆先生傑出的學術貢獻與十七世紀一位學者...

導讀　楊儒賓
引言
第一講　人之更新與道統
第二講　朱熹與自由教育
第三講　新儒學思想中的個人主義
第四講　明代理學與黃宗羲的自由思想
第五講　自由主義的局限
附錄　迎狄培理先生來新亞書院講學　金耀基
譯後贅語

導讀　楊儒賓
引言
第一講　人之更新與道統
第二講　朱熹與自由教育
第三講　新儒學思想中的個人主義
第四講　明代理學與黃宗羲的自由思想
第五講　自由主義的局限
附錄　迎狄培理先生來新亞書院講學　金耀基
譯後贅語