荀子的美學

導論（摘錄）

一、本書的兩個核心概念：「類」與「美學」

儒家一向被視為人文主義（humanism），荀子（313?-238?B.C.）更被視為儒家人文主義的高峰。本書亦基於此一觀點，但不取天人對立或兩分的角度看荀子的人文主義，而從荀子所謂「人參天地」的思想去看「人」在此「天地人」合成的「參」之中的地位。《荀子》英譯本多譯此「參」字為trio，非常貼切。天地人如三重奏，共譜宇宙和諧的大樂章。人不是以「個體」身分參與此一天地人三重奏的整體，而是以「類」的身分參與在天地人的化育活動之中。若從青年黑格爾學派的費爾巴哈（Ludwig Andreas von Feuerbach, 1804-1872）和馬克思（Karl Marx, 1818-1883）「類的存有」（species being）的概念來看荀子，我們會發現荀子所定義的人便是「類的存有」，青年黑格爾學派的哲學人類學可以提供荀子思想詮釋的現代觀點。

本書嘗試挖掘荀子的思想寶藏，描繪荀子思想的特色，並追踪荀子所在的儒學發展的軌跡。本書名為《荀子的美學》，然並非旨在搜尋《荀子》書中與美學相關的部分進行研究，而是基於此一認識：在荀子思想中，第一哲學不是形上學，而是美學。若美學是荀子的第一哲學，其終極哲學是法哲學，亦即荀子思想以美學始，以法哲學終。不論是美學或法哲學，其思想的精髓皆是「類」。荀子的美學可稱為「類的美學」，荀子的法哲學可稱為「類的法哲學」。

本書的兩個核心概念即「類」與「美學」，首先談「類」。從「類」的角度思考「人」，自孔子（551-479B.C.）與孟子（372-289B.C.）已經開始，荀子則將之發揚光大。子曰：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」（《論語・雍也》）不言可喻，「己」與「人」（他人）同是人，也就是同類。當孔子說：「為仁由己。」（《論語・顏淵》），又說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語・述而》）也說明了仁的動力是內在的，仁即是一種主體性。個體（己）之求與其族類（人）融合乃是個體之所欲（「己欲」），是個體固有的潛能。可以說，「孔子把個體與族類的統一奠基於個體，而不是奠基於外在的強制性規範。」個體本身即是類，並無純個體。「己」之外的其它人也同時是個體，又是類。「己」與「人」既是同類，則具有相親相愛之潛能。同類相應具有神話思維的遺韻，也具有理性思維的合理性。

孟子對「仁」的發揮循兩個方向進行，一方面使仁更加內在化，一方面也使仁更加外在化。孟子說：「惻隱之心，仁之端也。」（《孟子・公孫丑上》）「我固有之也。」（〈告子上〉）又說：「仁也者，人也。」（〈盡心下〉）「仁，人心也。」（〈告子上〉）「無惻隱之心，非人也。」（〈公孫丑上〉）這些話都顯示孟子以「仁」來界定人的存有。這種仁心是人最內在的本質，故其發乃自然而不能已，所以說這種心是「不忍人之心」（〈公孫丑上〉）這種仁心所發能達到人己一體的境界，所以孟子說：「禹思天下有溺者，由己溺之也。稷思天下有飢者，由己飢之也。」（〈離婁下〉）「伊尹〔……〕思天下之民，匹夫匹婦，有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中。」（〈萬章下〉）「老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。」（〈梁惠王上〉）

這些話都強調超越人我之別以達到和諧的境界，由仁心所發，甚至不僅他人，連天地萬物亦和自我和諧共處，如孟子說：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」（〈盡心上〉）這種自我與他人，與天地萬物合而為一的境界還是快樂的泉源，在此境界中，道德實踐免除了強制性，還成為感情上、情緒上的享受，這可以說是使道德心的內在化到了最高的境界，在孟子說的「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」（〈告子上〉）以及「悅於仁義」（〈告子下〉）中，「悅」字指出了仁的美感層次，這很像席勒（Friedrich Schiller, 1759-1805）在美學中主張的「對義務的愛好」。

孟子認為仁心之最外在化、客觀化的表現是「仁政」，他指出「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」（〈公孫丑上〉）在此「人」是百姓，「先王」便是上文「人溺己溺」、「人飢己飢」的「己」。因此，「仁」對孟子而言，不僅指個體和其族類的統一，還由此引伸出政治內涵，指涉統治者和百姓之間的融合無間。

荀子繼續發揮這一思路，並提出「類」的概念，進一步證成「人己統一」的命題。荀子說：「有知之屬莫不愛其類。」（〈禮論〉）荀子指出同「類」是人己統一的客觀基礎。他並且說：「先祖者，類之本也。」（〈禮論〉）並以先祖為「禮的三本」之一（其它二本為天地和君師），可見對荀子而言，祭祀祖先是人對自己作為「類的存有」的起源表示溫情和敬意。他又說：「聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類。」（〈非相〉）「千人萬人之情，一人之情是也。」（〈不苟〉）這些話都指出人與他人因同類而同此情，共有相同的本質。孔孟，以人己統一說仁，孟子以「端」、「心」來說明仁的主體性，荀子更進一步以「類」概念提出人己統一的普遍性客觀性的基礎；孔孟皆主張「愛人」，而荀子進一步指出，愛人是因為「有知之屬莫不愛其類。」亦即愛其他人是因為其他人與自己同類。

再來談本書的第二個核心概念：美學。在二十世紀下半葉，不論美學是作為「存有學的新出路」（馬庫色），或是作為「形上學的避難所」（阿多諾），皆說明了美學作為比存有學、形上學年輕許多的學科，具有較強的回應時代新問題的能力。黑格爾（G. W. F. Hegel, 1770-1831）於其《美學》開宗明義即指出“Ästhetik”「比較精確的意義是研究感覺和情感的科學」。“Ästhetik”在1904年由日人中江肇民（1847-1901）譯為「美學」。根據黑格爾的看法，雖然沃爾夫（Christian Wolff, 1679-1754）學派的鮑姆嘉通（Alexander Gottlieb Baumgarten, 1714-1762）在1750年出版的著作中首次使用這個詞是取「感覺和情感的科學」之意，但在黑格爾以「美學」為名的講演錄，此詞並不僅指「感覺和情感的科學」。他說：「我們的這門科學的正當名稱卻是『藝術哲學』，或則更確切一點，『美的藝術的哲學』。」由於美學研究的是藝術美（beauty of art）或說美的藝術，「自然美」（beauty of nature）就被排除在外。黑格爾說：

藝術美高於自然。因為藝術美是由心靈（Geist，或譯「精神」）產生和再生的美，心靈和它的產品比自然和它的現象高多少，藝術美也就比自然美高多少。

由心靈產生的藝術美之所以高於自然美，是因為心靈是自由的，而自然是不自由的。自由的心靈通過自覺的努力產生的藝術正是心靈自由的證明。黑格爾舉太陽為例，「像太陽這樣的自然物，〔……〕本身是不自由的，沒有自我意識的。」雖然太陽（日）在荀子思想仍居重要地位，然位階已不比人高，更多時候是作為隱喻中的形象而出現。荀子比黑格爾重視自然美，另一方面，也和黑格爾一樣重視人自覺努力所產生的作品，在這些作品中，禮、樂、法是最高的成就。

黑格爾認為人的精神發展始於直接的感性確定性，亦即一種直觀的感性知識。此種感性因人的自然生命而有，所以是一種自然感性，然經過教化、精神的鍛鍊，最終人將從感性確定性向意識的各個更高的階段邁進，最終達到絕對理念、絕對精神的境界。意識經歷的各個階段包含宗教與藝術。黑格爾的美學經歷了從「藝術宗教」到「藝術美」的階段。在「藝術宗教」中藝術是修飾宗教的，是賓詞，不是主詞，《精神現象學》中的美學侷限於對藝術宗教的探討，而到《美學講演錄》，藝術美取代了藝術宗教，成為美學真正的核心。然藝術美不是形式美，黑格爾定義「美」為「理念的感性顯現」，更準確的說是「絕對理念的感性顯現」，孔子的「盡善盡美」的音樂美學近於此。善是美的理念內涵，美是善的感性顯現，對孔子是如此，對荀子亦如是。就「美」是「理念的感性顯現」，黑格爾指出：

說理念是真的，就是說它作為理念，是符合它的自在本質與普遍性的，且是作為符合自在本質與普遍性東西來思考。當真在它的這種外在存在中直接呈現於意識且它的概念是直接和它的外在現象處於統一體時，理念就不僅是真的，且是美的。美就是理念的感性顯現。

對黑格爾而言，藝術美是既真且美的，比理念之純粹為真更豐富，這種真理的美或美的真理，便稱之為「理想」（Ideal）。「只有真正具體的理念才能產生真正的形象，這兩方面的符合就是理想。」「美本身應理解為理念，而且應理解為一種確定形式的理念，即理想。」因此，可以這麼說，哲學一般是探討理念本身，作為哲學分支的美學則聚焦於確定形式（具體形象）中的理念。由於人是唯一符合心靈的感性現象，所以「理想的完整中心是人。」人具有感性生命也具有具體形象，更重要的，人具有精神，人本身即是「理念的感性顯現」，是「理想」，也是美。

全神貫注於探究人類本質的青年黑格爾派代表人物費爾巴哈，在黑格爾哲學的影響之下，稱「美學」為「第一哲學」（prima philosophia）。以「美學」為第一哲學意味著「發生的優先性」（genetic primacy），也意味著「邏輯的優先性」（logical primacy，或謂「道的優先性」）。關於美學的優先性，席勒提出非常深刻的看法。他在《美育書簡》中指出審美關涉我們的各種不同能力的整體。他認為一個事物如果只聯繫到我們的感官，它就具有自然屬性；如果涉及我們的知性，它便是邏輯屬性；如果涉及我們的意志，它便具有道德屬性，但是假如它聯繫於「我們的多樣功能之整體」（the totality of our various functions），而不是一個僅僅針對我們的某種功能的特定對象，那麼這一事物便具審美的（aesthetic）屬性。因此「美育」之提倡是為了維護人之各種潛能的整全性。儒家本來就重視人的潛能的整體發展，故孔子主張「君子不器」（《論語・為政》）。荀子於〈勸學〉亦主張學習貴在「全」，他說：「全之盡之，然後學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也。」〈勸學〉全篇結句則是「君子貴其全也。」從細部來看，禮樂為荀子思想的核心，皆與美學相關。

在本書，不僅「美學」概念與席勒有關，本書之「類的存有」雖出自馬克思，但也與席勒相關。席勒美學亦強調族類和個體的統一，這是席勒之整體性概念的另一內涵，而這含意和上述之人之各種能力的整體息息相關。席勒認為當個體達到感性與理性統一、各種潛能的充分發展，「不使片面的活動破壞他的存有之和諧」（第17封信）時，這樣的個體才提昇為「類的代表」（a representative of the species）（第2封信），才反映了「類的完整形象」（a complete image of the species）（第6封信）；否則各個個體便是分開來的，如同碎片。席勒問道：為何個別的希臘人可以是他的時代的代表，而現代人卻不是？正因為希臘人表現了完整的人性，因而其個體乃提昇為類的代表，在這樣的個體中，個體和族類乃是合而為一的。個體與族類的統一還表現於個體所具有的同類之愛，席勒指出，對於富有感情的人，其族類的不幸苦難會使他燃起熱望，迫不及待地想要行動。（第9封信）以同類之愛來點燃行動之火，也正是黑格爾左翼學派的實踐觀。

荀子的思想體系亦昭示著以美學為第一哲學的意蘊。《荀子》首章〈勸學〉以「學習」為課題，「學習」不同於頓悟，而是漸教。體道之旅漫長而艱辛，非剎那間靈光閃現的光景。「學習」以人的感性直觀為出發點，能看、能聽、能聞等感官能力是學習的基礎能力。「生而同聲，長而異俗，教使之然也。」（〈勸學〉）說明能發聲是學習的基礎，而教化可使人發展出不同的習俗。學習的目標是成為士、成為君子、成為聖人。「為之，人也；舍之，禽獸也。」（〈勸學〉）《荀子》書中多處肯定禽獸具有同類愛，此處則指出因為「學習」，人異於禽獸。人是在學習中發展出人本身的「類意識」──即意識人自己是異於禽獸的類。

不僅地表上的動物是人直觀所見，日月星辰、天地山川亦人直觀所見。日月高明，天地遼闊，一定曾經讓最初的人類感到震撼，究竟是通過如何艱難的過程，人類最終克服了驚嚇、卑怯與恐懼，而自覺為萬物中最高貴之類，並足以與天地並重，荀子認為是通過「學習」。君子、聖人乃人類中之出類拔萃者，正是席勒說的「類的代表」。學習不僅旨在認識人自身與禽獸之別，也在於培養人類參贊天地化育的信心與能力。荀子提出的人類自我教化的計畫偉大又宏闊，精實而細緻。

導論（摘錄）

一、本書的兩個核心概念：「類」與「美學」

儒家一向被視為人文主義（humanism），荀子（313?-238?B.C.）更被視為儒家人文主義的高峰。本書亦基於此一觀點，但不取天人對立或兩分的角度看荀子的人文主義，而從荀子所謂「人參天地」的思想去看「人」在此「天地人」合成的「參」之中的地位。《荀子》英譯本多譯此「參」字為trio，非常貼切。天地人如三重奏，共譜宇宙和諧的大樂章。人不是以「個體」身分參與此一天地人三重奏的整體，而是以「類」的身分參與在天地人的化育活動之中。若從青年黑格爾學派的費爾巴哈（Ludwi...

本書的構想經歷漫長的醞釀，我在大學時代，即醉心於儒學與馬克思主義，驚覺兩派在美學、詩學方面極為神似。為了深入馬克思主義，我自臺大中文系畢業之後，考入臺大哲學研究所，專攻黑格爾哲學，碩士論文研究黑格爾與盧卡契的美學傳承。之後於臺大外文研究所研讀比較文學期間，開始具體構思儒家與馬克思主義的美學、詩學的比較研究。博士論文以《文心雕龍》為儒家詩學的代表，從文類（genre）理論入手，嘗試會通儒家與馬克思主義的文學理論。於1993年完成的博士論文中，即嘗試從青年馬克思的「類的存有」（species being）概念探討「仁」作為「個人與族類之統一」的意涵。我當時指出，從孔孟到荀子的轉變在於，荀子明確以「類」作為「仁」的客觀基礎。

在荀子的「類」與馬克思的「類的存有」的基礎之上，去進行一次儒家與馬克思主義的美學綜合的願望是年少時期對自己的承諾，這個願望二十多年來始終縈懷不去，今天所完成的這部書只是對這一承諾的一部分交代，我相信當年的自己不可能對我今日的工作感到滿意。不僅比較哲學的工作極為艱苦，平反荀子的工作更是艱鉅。荀子所蒙受的千年冤屈又豈是我們當代幾個人的研究工作所能完全洗刷，這需要幾代人的共同努力。
1993年我回母系臺大中文系任教之後，因一顆感時憂憤之心，投入臺灣文學與臺灣儒學的研究，歷時將近十年。1993年起參與劉述先先生、李明輝先生主持的「當代儒學」整合型研究計畫，擴大了儒學研究的國際視野。1998年起參與由黃俊傑先生主持的一系列與東亞儒學相關的整合型研究計畫至今，更在國際視野中聚焦於東亞觀點。因參與這些計畫的機緣，在當代儒學與東亞儒學方面也投入許多心力，為荀子寫書的心願一直延宕著實現的時間。

2006年在臺大東亞文明研究中心與哈佛大學燕京學社合辦、由我負責的「體知與儒學」的學術會議上，我開始回到荀子研究，提交〈情與氣：荀子工夫論試探〉論文，該文只是簡單粗疏的初稿。此後多年我於科技部執行與荀子的心性論、美學、法哲學相關的研究計畫。2010年至2011年我申請科技部短期出國計畫，回到哈佛大學燕京學社訪學一年，該計畫亦以荀子美學為重點。所以這本書能夠完成首先應感謝科技部長期的補助，以及臺大中文系同仁對我的出國研究申請案的支持。

本書的全部架構、三部分的題目與九章的篇名皆成形於2010－2011年重回燕京學社訪問的期間，第一部分的三章亦完成於這一年。2011年返臺後，家父失智症病況逐漸惡化，研究工作也趨於緩慢。從2011年至今，陸續完成了其餘六章與導論、結論，其中第六章〈情：從自然感性到公共感性〉改寫自2006年的〈情與氣：荀子工夫論試探〉；〈導論〉改寫自2010年參加哈佛大學“Humanistic International: Humanism, China, Globalism”會議時發表的英文稿“Human Being as Species Being: A Reconsideration on Xunzi’s Humanism”。

過去十三年，我先後失去三位至親。2006年家母過世時，我尚能打起精神，因為尚有年邁的父親需要照顧，2013年家父亦隨家母而去，我方體會古人所說父母雙亡之悲。三次的喪禮也使我更加體會到荀子禮論「志意思慕之情」的深刻，以及「禮」如何發揮節制哀傷情緒的作用。
對於荀子思想，我的研究態度可以用徐復觀先生說的「追體驗」和班雅明的「翻譯者」來說明。徐先生的「追體驗」除了提醒我應該懷有設身處地在荀子其人其世對其思想進行考察的詮釋態度，我認為也可指涉研究者從個人生活世界出發對研究對象的體驗，如我在至親喪禮中的體驗。班雅明所論「翻譯者」的任務對研究者與研究對象之間的關係也極具啓發性。

班雅明說：「翻譯的最後目標乃是表達各種語言相互之間最內在的關係」，荀子的古文和我的現代中文確實不能視為完全相同的語言。現代中文自晚清以來已經融會太多西方語言、思想。尋求荀子的古文與我的現代中文相互之間之最內在的關係確實是本書的目標。班雅明又說：「譯者的任務是在翻譯的語言裡找出可以在原作內喚出迴響的意向。」他又說：「翻譯，那點燃作品永恆後續生命以及讓語言永遠復活的翻譯，要在語言這種神聖的成長過程中，不斷重新的檢測：那些語言所隱藏的東西，距離展示之日還有多遠，而在此距離之下，如何把那隱藏的東西作最大的展現。」沒有錯，我所能做的只是讓《荀子》一書在此時此地將隱藏的東西作出我能力所及的最大的展現。至於此刻距離真正的「展示之日」還有多遠？那「展示之日」何時會破曉？我並不知，但我至少相信只要大家繼續努力，總會逐漸趨近那一日。

在1970年代的臺灣，許多大學的文學院出現了一些新儒家青年，我是其中的一位。大三時讀徐復觀先生著作受到極大震撼，忍不住寫信向當時在香港的徐先生報告心得，沒想到獲得長信回覆與贈書。徐先生的鼓勵與厚愛對我之後由小說創作轉向儒學研究產生決定性的影響。每思及徐先生，內心總是充滿感激，更期勉自己在徐先生開闢出來的園地中繼續耕耘。我還想感謝我的儒學啓蒙導師黃俊傑先生多年來的提攜，感謝張永儁先生在宋元明清儒學方面對我的啟發，感謝張柯圳先生在黑格爾哲學方面以及廖蔚卿先生在中國文學理論方面對我的教誨。

近年來兩岸三地荀子研究蔚然成風，多位學者完成專書，為平反荀子做出了努力。1998年在哈佛大學燕京學社訪問時認識的好友林宏星兄一直是我的戰友，五年前他出版的《合理性之尋求：荀子思想研究論集》為荀子研究開闢了新境。平反荀子絕對是萬里馬拉松之路，一群人跑也絕對比一個人跑來得有力。我衷心感謝這些同道多年來孜孜矻矻的工作，以及在學術交流時不吝給予寶貴的意見。最終我希望在大家的共同努力下，能讓荀子復祀孔廟。如果作為全臺首學的臺南孔廟能率先做出此一創舉，將寫下歷史的新頁，而這會是臺灣儒學對中國儒學史的一大貢獻。

一本書的完成依賴許多人的辛苦工作。青春可愛又認真用功的助理群為這本書的完成付出許多心力，他們是許富淞、李金縈、鄭雅勻、陳微稀、陳芝吟、楊慈慧、林士耘、楊雯雅、呂旻勳、林鴻堰。另外，張梅雅也協助編輯、校訂的工作。我非常感謝他們的辛勞，也期待他們在繁瑣的打字、校對、編輯的勞務中，能對荀子產生一絲興趣。

最後我想感謝楊儒賓兄、林宏星兄、陳明兄對這本書的催促與期許，也想感謝吾兒晴川在本書涉及音樂的方面提供諮詢。在陪伴他學習電吉他的十多年光陰裡，我從支持阿多諾的反文化工業、反流行音樂的態度逐漸轉變，如今深信「感覺的共同體」不僅存在於阿多諾所論的交響樂演出的音樂廳，也存在於搖滾音樂的演唱會與跨界音樂的音樂會。

本書的構想經歷漫長的醞釀，我在大學時代，即醉心於儒學與馬克思主義，驚覺兩派在美學、詩學方面極為神似。為了深入馬克思主義，我自臺大中文系畢業之後，考入臺大哲學研究所，專攻黑格爾哲學，碩士論文研究黑格爾與盧卡契的美學傳承。之後於臺大外文研究所研讀比較文學期間，開始具體構思儒家與馬克思主義的美學、詩學的比較研究。博士論文以《文心雕龍》為儒家詩學的代表，從文類（genre）理論入手，嘗試會通儒家與馬克思主義的文學理論。於1993年完成的博士論文中，即嘗試從青年馬克思的「類的存有」（species being）概念探討「仁」作...

序
導論
一、本書的兩個核心概念：「類」與「美學」
二、當代荀子學中的相關論述
三、「天人之分」的核心：分配、分擔與分享
四、人作為「類」的存有（Species Being）：與青年馬克思的對話

第一部分　類的自覺
導言
第一章 荀子與儒家的宗教性
一、前言
二、黑格爾論中國宗教、自然宗教、民眾宗教與自由宗教
三、古代中國的自然宗教與先秦儒家的天命觀
四、「天無本體，工夫所至，即其本體」──從「不求知天」到「知天」
五、聖心：自由的心
第二章 從宗教性宇宙到詩性宇宙
一、前言
二、維柯的三時代說：神的時代、英雄時代、人的時代
三、大一（太一）的多重性：從太古、太一神到太極
四、詩性宇宙：以詩性解除神秘性
五、圖騰、占卜、神話、傳說：道德論述與政治論述中的詩性智慧
第三章 《荀子》與《易傳》、《中庸》的系譜關係
一、前言
二、人參天地：聖王的角色與工作
三、誠：不息的生命維持力
四、類：仁愛的客觀基礎
五、象：模仿與象徵
六、漸：教化之功效
七、結語

第二部分　類的本質
導言
第四章 性：性之惡及其克服
一、前言
二、從神話思維中的「惡」到理性思維中的「惡」
三、「惡」的敘事：憂患意識與罪惡意識（罪己自惡的意識）
四、化性之潛能與限制：聖人與元惡
五、結語
第五章 心：從主體性到公共理性
一、前言
二、心的「知、情、意」三面
（一）心之「知」：「道」是絕對的對象
（二）心之「情」：心的感性經驗
（三）心之「意、志」：道德主體與良心
三、從階級論心：君心與民心
四、仁心、學心、公心：公共領域中的「心」與語言的共同體
第六章 情：從自然感性到公共感性
一、前言
二、孔孟論「情」與荀子情論的突破
三、情、氣的存有狀態：感動、感應
四、情、氣的工夫論：以禮樂「養」情「治」氣
五、「情」的昇華：在「智、仁、勇」三全中安頓「情」
六、情與公共感性的養成

第三部分　類的生活
導言
第七章 禮：倫理的藝術
一、前言
二、禮的宇宙論內涵
三、模仿與抒情：禮儀的呈現方式
四、形式與內容︰情文俱盡
五、禮的風格︰中和
第八章 樂：從宇宙論到公共感性的培養
一、前言
二、模仿：比較美學的視野
三、儒家音樂宇宙論的開端：荀子的樂論
四、荀子與儒家的音樂發生學
五、軸心時代的脈絡
六、音樂與公共感性的培養
第九章 法：從道德向倫理世界的轉化
一、前言
二、儒家法哲學的屬性
三、荀子的「法」思想與自然法
四、黑格爾《法哲學原理》的對象：道德與倫理
五、邠國的故事：孟荀的「主權在民」思想
六、罪的主體及孝作為個人權利
七、結語
結論：荀子思想的整體特色
一、充滿美文的世界
二、通變觀
三、非同一哲學
主要參考書目
人名索引
名詞索引

序
導論
一、本書的兩個核心概念：「類」與「美學」
二、當代荀子學中的相關論述
三、「天人之分」的核心：分配、分擔與分享
四、人作為「類」的存有（Species Being）：與青年馬克思的對話

第一部分　類的自覺
導言
第一章 荀子與儒家的宗教性
一、前言
二、黑格爾論中國宗教、自然宗教、民眾宗教與自由宗教
三、古代中國的自然宗教與先秦儒家的天命觀
四、「天無本體，工夫所至，即其本體」──從「不求知天」到「知天」
五、聖心：自由的心
第二章 從宗教性宇宙到詩性宇宙
一、前言
二、維柯的三時代說：神的時代、英...