第四章 荀子思想之結構（摘錄）
第三節 荀子的「統合」世界觀
本章第一節闡述了荀子思想中的「倫理論辯」特色，第二節探討了荀子心術論中「動態與靜態」的雙重特點，本節則試圖釐清同樣構成荀子思想特質的「統合的論述方式」。荀子闡述思想的方式，傾向於將所能想像到的一切事物—物理界、自然界及古代社會的歷史—整合、融入自己生活時代的相關問題。如第二章所述，稷下學者關切社會機制和自然世界的運行，以及它們所以能順利運作的原理。荀子將稷下和道家說明宇宙與天人關係的解釋框架中，原本一個個看似單獨存在的事物、事實、現象，整合進一貫而系統性的論述中，使其成為彼此相關聯的整體。
第二項 時間、空間、萬物以及人類的統合：「一」（壹）與「統類」
在《荀子》、《莊子．天下》、《呂氏春秋》等先秦晚期文獻中，我們可以觀察出當時的思想家對戰國思想之統合與總結的各種嘗試。不過，應該沒有比荀子更進一步地從方法論層次，深入探討如何統合過去思想問題的思想家。荀子嘗試將事物、事實及現象整合進一貫的理論架構中，並且努力以合理的步驟達成戰國諸子思想之統合。不僅如此，為了達成此目標，他還使用了「一」、「統」以及「類」等專門術語，這些概念在戰國早中期的「倫理論辯」中幾乎都未曾見過。關於「一」，荀子使用「古今一也」一句多達五次，藉此表達人類歷史中存在著永恆不變的準則。正如《呂氏春秋》的〈執一〉、〈不二〉等篇名所示，重視「一」概念之整合功能，是戰國晚期思想中的普遍現象。因此，我們的重點，應該是要探討「一」概念在荀子的思想系統中，發揮了何種特別的作用。與「一」相比，「統」則似乎是荀子專用的術語。荀子在〈非十二子〉中批評子思、孟子為「不知其統」及「無類」，可見他對「統」概念的重視。換言之，荀子批評的重點並非在於子思、孟子的思想內容，而是他們的思想缺乏統合性或一貫性。下文，我們先闡述「一」（壹）概念在荀子思想中的特色，接著釐清「統」概念的意涵。
（一）「一」（壹）：藉由倫理價值以接近於「道」之統合
在中國哲學概念中，「一」雖然在字形上最為簡單，但從其衍生出之哲學涵義卻是格外的複雜。「一」字形之簡單與衍生義之複雜的對比，在荀子思想中也相當顯著。在本章第一節，筆者已經討論過荀子思想中，「一」與「學」之關聯的兩個面向，該節指出了以下兩點：其一，「一」表示「專注」和「專心」，此用例在孟子思想中已有；其二，在荀子的用法中，此種意義的「一」與「學」、「積」等概念連結起來，代表人為了通往「聖人」境界所付出的不懈努力。
此處所要檢視的，則是不同於「專一」的另一種「一」字的用法：與「二」（分裂）相反的「統一」之意。「一」在荀子的使用中，意謂各種不同領域的統合，例如，在空間領域中有「一天下」（〈非十二子〉等十三個用例）及「一四海」（〈王霸〉、〈賦〉）等句子；在時間關係中，也可看到「古今一也」（〈非相〉等五例）這樣的句子。時間及空間，甚至被統合在「古者百王之一天下，臣諸侯也」（〈彊國〉）中。從字面上看來，這表示世界在歷史上曾完成多次統合。且無論是抽象或具體的事物，都可以為「一」的概念所統合（在〈君道〉等有五例的「一物」）。如「以一知萬」（〈非相〉）一句所示，「一」具有作為理解「所有事物」之標準的意涵。此外，正如「不同而一」（〈榮辱〉）所示，「統一」之意的「一」概念，還包含著「原來可能彼此矛盾之兩個或以上的成分」的一種辯證法之色彩。在〈解蔽〉中，「一」則表示知覺過程中兩種不一致之事物的組合。
荀子的「一」概念也涵蓋了社會及政治領域。正如〈富國〉中「一民」的例子，人民可以在社會政治領域中被統合起來。〈君道〉的「調壹上下」一句，則表示分屬不同階層的統治者和人民也可以被統合。如此，「一」必然也具有政治上的涵義。正如「一政」（〈王霸〉）、「一制度」（三例在〈儒效〉）、「一法」（〈王霸〉）及「一俗」（〈君道〉）等例，「一」確實出現在敘述治國之道的不同脈絡中。
在上述用法中，「政」、「法」等乍看之下似是與法家思想相關的詞彙也一起出現，會讓我們感覺到「一」之統合，似乎只指向專制政治而忽略了倫理問題。然而，就荀子整體思想而言，對道德價值的提倡實為其核心內容，因此他的意圖當然不只是提倡「一」對實際政治的功效。〈王制〉的例子值得我們重視：「故義以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，強則勝物。」首先，在該段中，「一」字係指社會力量之整合，透過此整合，人類能夠利用自然資源優勢，獲得勝過其他生物的力量。由於引文前半部強調了「分」概念，這裡的「一」也許可解釋為（社會力量之）「集中」。假使荀子跟隨法家的思路，應該是朝向國家力量之集中的方向而展開；但與此相反，荀子的出發點及目標，都是回到提倡道德價值這一點。荀子在這裡所說的「統合」，是原屬不同社會階層和職業之社會成員，而非同質性社會—如法家所構想的農民—之力量的整合。荀子堅信，人類所以能在自然世界占有優勢，就是因為人能藉著倫理道德（「義」）的力量，將不同階層之人民統合起來之故。換句話說，荀子清楚地意識到，在沒有倫理道德素質的地方，人類社會力量也將無法統合。由是觀之，就社會統合的觀點而言，荀子對道德價值的重視，實大異於韓非—韓非認為，統治者應以刑賞法術的手段，將盲目於己利的人民統合進國家秩序之中；在此，道德價值無法發揮任何正面作用。
讓我們進一步檢驗荀子的「一」與倫理價值的密切關聯。〈禮論〉曰：「人一之於禮義則兩得之矣。」荀子主張，人只有在「禮義」的社會道德環境中，才能得到合宜及舒適的生活。就治國的方法而言，荀子主張透過「禮義」統合人民的必要，〈富國〉即說：「誅賞而不類，則下疑俗儉，而百姓不一。故先王明禮義以一之。」此處，荀子認為，為了要統合（「一」）人民，務必透過禮義的實踐改善人民的道德素質。同樣地，〈勸學〉曰：「倫類不通，仁義不一，不足謂善學。」在這段話中，「一」字直接跟「仁義」相結合。如此，荀子結合了「一」與「禮義」、「仁義」等儒家的核心倫理價值。此外，「一」和「禮」也一起出現，荀子在「終始一也」（〈禮論〉）及「終始如一」（〈議兵〉）的用例中，即主張「禮」也可以把人從生到死所發生的一切事件統貫起來。
另外，如〈正名〉「一實」之例所示，荀子知識論中的「一」概念係指「相同」之意。然而如同毛毛蟲變成蝴蝶的例子，幼蟲和成蟲實為不同形狀，具有「相同」意涵的「一」概念也有統合不同型態之面相。在此意義上，〈議兵〉「大化至一」的「一」，也可以解釋為人類倫理化前後的蛻變過程。
由於萬物的轉變也是「道」的展現之一，「一」概念也與「道」統合了起來。〈解蔽〉曰：「壹於道，則正；以贊稽物，則察；以正志行察論，則萬物官矣。」「正」、「贊稽」、「察」等概念，讓我們再次想到荀子與稷下及道家，特別是《黃帝帛書》的思想關係。類似的論述也見於《管子．心術下》：「執一而無失，能君萬物。」「執一無失」一句也出現在《荀子．堯問》中。在這些論述中，假如荀子沒有提到「正志」此一有著濃厚倫理意涵的術語，我們很容易就會以為此句為《黃帝帛書．道原》的總結部分。因為《黃帝帛書》及《管子》中的「道」都意指「天」之周期運轉及「地」之孕育萬物的「規律性」，而此脈絡中的「一」似乎並無具體的倫理意涵；這些文獻所強調的，是「一」同化於「道」孕育萬物的必要性，而從這樣的角度只注意〈解蔽〉「壹於道」的話，這一句話似乎便表示荀子也同意此必要性。
然而，如上所述，荀子的論述還進一步強調「正志」的必要，並且要求人據此實踐「仁義」、「禮義」等倫理價值。以這些德目之實踐為基礎，他堅信君子總有一天能獲得與「道」一樣統宰萬物的能力。因此，荀子之「一」，在通往「道」之形上層次之外，同時也具備通往倫理德目之實踐的實際層次。〈王制〉有段文句，就呈現了「一」的這種雙重性：
以類行雜，以一行萬；始則終，終則始，若環之無端也。舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。
引文中，「一」是藉之而能理解萬物的一種形上法則。此法則呈現在「天地」之周期運動和孕育萬物之中，引文「天下以衰矣」一句甚至暗示，「天地」孕育萬物的過程也有賴於此種法則。然而，在後半的段落中，荀子還提出「參天地」的「君子」，他透過「禮義」達成人類世界的秩序與和諧。如此，在相對於「天地」的人類領域中，「道」的確是要達成的目標。人並非是要同化於「道」，而是要以類比的方式仿效「道」的秩序性；呈現於人身上的亦非「道」本身，而是「禮義之德」。
總結來說，「一」概念的意涵相當廣泛、豐富，它不僅指空間及／或時間的統合，而且代表空間及／或時間的統合中呈現出的一種「辯證式」且「變化」之意涵。我們也觀察到「一」在政治社會脈絡中的「統合性」功能。不過荀子強調的重點是，道德價值之實踐與否，是一個社會能否實際統合其力量的成敗關鍵。「一」的這項倫理性特色，也引導我們去注意它的下一個面向：對荀子來說，「一」就像是「道」之能持續孕育萬物；君子透過實踐「仁義」和「禮義」，也能使自己「心」中的道德價值維持持續擴張、發動的動態。也就是說，荀子之「一」並不指向與「道」的同化，而是要藉其達成人類世界的秩序與和諧。
（二）王者對人類世界的分類與統合：「統類」
在荀子思想中，另一個能表示「整合」或「統合」的意涵是「統」概念。學界普遍同意，「統類」一詞代表了荀子思想的特色。事實上，「統」概念在《荀子》之前或同時的文獻中幾乎都沒有出現。根據筆者的檢索，在《荀子》之外竟只有四例而已—《孟子．梁惠王下》：「君子創業垂統。」《禮記．樂記》：「樂統同，禮辨異。」《春秋公羊傳》「隱公元年」開頭一句的傳文：「何言乎王正月？大一統也。」以及《呂氏春秋．十二紀．簡選》：「統率士民。」此外，《禮記》中雖有〈祭統〉，但「統」字並未在內文中出現。另一方面，「統」在《荀子》書中出現了多達二十五次。其中「統類」有六例、「仁義之統」兩例、「四統」兩例，「禮義之統」和「禮樂之統」則各有一例（後詳述）。顯然，荀子視「統」為其理論中非常關鍵的術語。如上所述，荀子在〈非十二子〉中批評子思、孟子的主要理由，也是他們「不知其統」。由於《公羊傳》「大一統」一句，以「大」和「一」兩詞修飾「統」，令人不禁懷疑該處是秦漢時期的口吻，但無論如何，在《荀子》之外—尤其是其他現存的戰國諸子作品—完全沒有「統」字用例這點，暗示了：為了界定所要提倡的某種「整合」或「統合」，荀子或是創造性地使用了「統」字，或是將之前可能只有「合起來」意涵的「統」概念，提升成具有「統合」的理論意義。
如此，我們首先要思考的問題是：若在荀子思想中，「統」概念可以解釋為「統合」，其意義與以上討論「一」概念之「統合」又有何不同呢？如上所述，在荀子思想中，以「一」來表達的「統合」，通常是指對「道」等最高境界的仿效；「統」概念的顯著特色，則是它在六則用例中構成「統類」這個複合詞。若以「統類」的用例來理解「統」之「統合」意，則與「一」相比，其「統合」更涉及幾乎是荀子獨有的認識方式的面向。至此，我們有必要先釐清荀子思想中的「類」概念。一般而言，「類」有「相似」、「範疇」或是「類比推論之標準」等意。陳大齊與韋政通兩位學者相當重視荀子思想中的「類」概念，他們認為透過分析「類」概念，我們可以觀察出荀子思想的特點。以下先按照陳大齊與韋政通的分析理路，整理出理解「類」概念特點的問題。
首先，陳大齊注意《荀子》中「類」與「法」一起出現這點。例如，〈勸學〉：「禮者，法之大分；類之綱紀也。」〈不苟〉：「知則明通而類，愚則端愨而法。」〈非十二子〉：「故多言而類，聖人也，少言而法，君子也。」雖然在〈勸學〉的用例中，荀子並未明確解釋「類」及「法」，但透過上引〈不苟〉和〈非十二子〉等兩個例子，我們可以看到，荀子事實上認為這兩個概念互為對比：前者是智力、言論能力都非常卓越之「聖人」的屬性；後者則是「君子」的層次，他雖然沒有前者的卓越能力，但仍具有相當高度的德行。在荀子對人的分類中，「聖人」比「君子」的層次更高。〈不苟〉和〈非十二子〉的用例表明：與「類」相關的事務，只有「聖人」才能勝任；相對地，「法」（效法）的履行，則是稍低層次之「君子」的任務。根據此對比，陳大齊認為，就如同自然法是實定法的基礎，「類」概念應該相當於現代社會中所謂的「法源」。〈王制〉中「無法者以類舉」的「類」字，便似乎可以由此方向來解釋。
那麼，荀子之「類」概念含有何種規範或法則呢？除了「類」概念與「法」概念可以對比這一點，陳大齊還注意到「義」字也出現在相關脈絡中。例如〈修身〉說：「有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然後溫溫然。」根據這段話，「類」可與「義」互換。如此，陳大齊視「類」為「法之義」，且認為此處的「類」含有「道理」及「目的」之意涵。他更進一步主張「禮義生而制法度」（〈性惡〉）之中的「禮義」和「法度」，也構成「根源—衍生」的關係。據此觀察，他主張「禮義」與「類」均為「道」的呈現。
韋政通發展了陳大齊的這個論點。韋政通認為「統」概念與「類」概念有著三個相同的面向：齊一、秩序，以及條理。李哲賢近年也提出了相似的觀察，認為「類」字係「共相」或「共理」，表示某些不同事物或事情實屬同一範疇的情境。
然而，上述的推論會碰到一個困難，即：我們該如何說明「統類」一詞的獨特「統合」意義呢？這是因為，此「統合」的形上意義與「一」概念事實上相互重疊。簡言之，荀子為何不用「一」概念來表達「統合」之意就好，而還需要多用一個「類」字來表達呢？陳大齊、韋政通以及李哲賢，都沒有進一步思考荀子需要界定兩種「統合」的原因，但這其實至關重要，特別是當我們發現，荀子還把「壹」和「統類」概念結合成「壹統類」時，回答上述的提問就顯得更為迫切。下面就讓我們來探討這個問題。
首先，如上所述，荀子主張掌握「統類」是成為「聖人」（整體人類世界的統治者）的必要條件。在「類」與「法」的對比中，荀子認為具有「類」之智力及言論能力的人可稱得上是「聖人」。他並將此「聖人」放在自己構想出的實際社會階層中，於是「聖人」就相當於國君或甚至是「天下之君」。〈王制〉曰：「王者之人，⋯⋯聽斷以類。」「類」與「王者」一起出現，因此「王者」與「聖人」在荀子思想中，無疑可以彼此互換。此外，如〈解蔽〉所言：「聖王，聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。」稱得上「天下極」的「王」非統治天下之君莫屬。因此，「王者／聖人」行使「類」的說法，意味著實際上只有統治天下的君王才有資格發揮「類」的功能。荀子主張：「王者」通常應該按照常規來決策，但如果沒有適當的法規，他應該要能根據「類」的標準進行判斷。
「王者聽斷以類」的用例還有一點值得注意，即荀子思想中的「王者」事實上是超乎法規之上的統治者。換句話說，有別於慎到和《黃帝帛書》，荀子認為在決策時統治者始終依賴法規的態度是不可行的。由於荀子的「王」位居人類社會金字塔之頂點，且是代表人類而能「參於天地」，他基本上並非「法」所施加的對象；相反地，他應該要能夠「生法」。
絕不懷疑倫理價值這點在荀子思想中是從政的必備基礎，而且認為沒有實定法可以取代倫理的優越地位。在此前提上，我們可以進一步探問：在荀子的心目中，只有整體人類世界的統治者才能勝任的角色為何？我們不難發現，荀子之「統」與「類」的功能，實與統治者在人事方面的角色相關。例如，〈君道〉曰：
君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。⋯⋯四統者具，而天下歸之。夫是之謂能群。
在引文中，「統」所指涉的統治者角色，是將某個管理職位和社會身分授予其臣民，以使社會中的所有成員都能享受適當的「養」與「飾」。而且，由於「養」與「飾」在荀子思想中是「禮」的主要功能，這裡的「四統」—四種人事上的功能—事實上就非「禮義」莫屬，差別只在於，此處荀子不用「禮」而用「統」字來表示此意涵。換言之，「四統」指的應該是藉由儀禮之履行、社會規範之實踐以及道德之推廣所達成的社會統合。於是，我們便也可以開始理解，為什麼荀子要組合「統」與「禮義」，並且提出「禮義之統」的說法。
接著，讓我們繼續探討由「類」概念所達成的社會統合。〈正論〉曰：
凡爵列官職賞慶刑罰，皆報也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。
引文中，荀子界定了統治者需要正確判斷的四項事務：其一，某人的德是否配得上其爵位；其二，某人的能力是否合適其官位；其三，某人所獲得的獎賞是否與其功勞相稱；以及其四，某人所遭受的刑罰是否符合其犯過的罪行。這四項為國君的主要任務，而相當於如上〈君道〉「四統」中的「善顯設人」和「善藩飾人」。由於這四項任務基本上也都屬於「禮義」所要實現之政策目標，因此，荀子在這裡也使用了「類」。此外，在〈儒效〉中，荀子也主張「大儒」（在一個國家可當相國級的人物）的言行必合乎「類」及「禮」的標準。
荀子還主張：這四種方法於「以類相從」中呈現。也就是說，人的地位、社會角色與其「德」之程度相對應。因而，「類」即為國君在評估一個人才應該獲得的政治、社會地位時，所依循的方法或標準。事實上，荀子認為依據「以類相從」來授予爵位和職位，其權限超出了「法」的範圍；只有「禮」才能決定「類」（即決定某一個人的道德水平是否符合他的官爵位）。那麼，具體來說，「禮」又是如何能夠發揮「以類相從」的功能？其與「法」的功能有何不同？〈君道〉即說明此兩者之間的區別：
其取人有道，其用人有法。取人之道，參之以禮。用人之法，禁之以等。行義動靜，度之以禮。
當統治者在決定任用人才時，他需要評估相關人士的能力及品德。如同引文最後一段的建議，統治者必須根據某個人實踐「禮」的情形，來觀察其「行義動靜」。這正是荀子所言「取人之道，參之以禮」的用意。荀子之所以以「類」概念來區分人的素質，是因為統治者需要根據人的品德來聘用相國及朝廷高官。從這個角度看來，招聘相國及朝廷高官的基礎，是先徹底檢查他們在實踐禮義時展現出來的品德。荀子堅信：只要調查實踐「禮義」的程度，統治者便能將人才分類（「以類相從」）。他將分類人民倫理德行等級的作業稱為「類」；〈勸學〉中的「倫類」一詞，指的正是此種作業的分類方式。荀子認為，由於「類」概念具備此種功能，其重要性比「法」的功能更高一層。國君可以透過「法」來賞罰人民，但爵位和官位的授予由於涉及對人才品德的評估問題，因而就超過「法」所能執行的範圍。
筆者相信，上述的討論闡明了「統」和「一」兩概念之不同。兩者都意指「統合」，但「一」表現的「統合」含有形上的意涵，並指向「道」的方向。「統類」的「統合」，則表現在統治者對人事問題的處理上。統治者評估人才的品德，以便授予適當的爵位，以及分配適當的官位和俸祿（並藉此達成資源的公正分配）。這也就是荀子所主張「禮義之統」（以「禮義」達成的社會統合）的實質內容。由此觀之，由於「類」與「禮義」相輔而成而具有社會統合的意義，與具備賞罰人民之功能的「法」相比，自然有更高一層的重要性。
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