悠遊文哲之間：唐亦男學術著作集（五冊）

特別收錄 / 編輯的話：編後語
/ 李宗定
人的一生，從小開始學習認知，多半有師友引領前行。如果有幸能遇到一位學問與精神的導師，人生之路將少些荊棘，至少，在迷途時有所依循。唐亦男老師，就是我在人生路上的燈塔，讓我得以一路前行。或許老師會眉頭一皺，認為用「燈塔」太俗。事實上，我和老師的關係，可能更像朋友。
自稱是老師的朋友，似乎自抬身價。只是我的個性中有些不拘小節，不喜俗禮，或許對了老師脾胃，記得在研究所時期，常和老師東拉西扯閒聊，有時一起抽煙，以助談興。我不喜煙味，亦無煙癮，只陪老師吞雲吐霧。另據學長...

朱熹在傳統儒學中地位之批判與認定
一、前言
代表中國文化主流的儒家思想，儘管在歷史的發展中，有著正反兩面的評價，並不斷受到歪曲與誣蔑，直到今天繼承此一主流的當代新儒家，仍面臨著各種異議與歧見。但這一切並未能消減他們研究儒家思想的信心，以及維護傳統文化的使命。
業師牟宗三先生為當代新儒家碩果僅存的代表人物，其在學術思想上的成就與貢獻也最大，備受學術界推崇，或認為「牟宗三先生是當代新儒家思想最富創發性的一位哲學家。」或認為「王陽明以後，繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學真正水平的第一人。」試看牟先生數十年間，不厭不倦，往來港台兩地講學著述不輟，念茲在茲的都是在如何承先啟後，發揚儒家思想的潛德幽光，並重建文化理想，為中國文化未來開出一條坦途。因此在牟先生一系列的大書中，費時最多，為之嘔心瀝血的著作，正是為了要講明儒家學術思想的《心體與性體》一書，他說寫前面三冊就花了將近十年的工夫，那時他在香港大學，沒有事做，可以把心思完全收回來，凝聚住，關起門來，好好想一想以前的學問，然後寫下宋、明這個階段的哲學。在前三冊中只詳講濂溪、橫渠、明道、伊川、五峰與朱子六人，但在詳講此六人中，宋、明儒長期發展之可分為三系，已確然明白而無可疑。其中又隔了十年，才再繼續寫成《從陸象山到劉蕺山》一書，實即《心體與性體》的第四冊，連前面三冊加起來將近兩百萬字，牟先生說他之所以費如許之篇幅，耗如許之精力寫作此書，主要因為宋、明儒學是先秦儒家的嫡系，中國文化生命的網脈，是學問亦是生命。表彰此一階段的學術，目的唯在護持生命之源、價值之本，以期端正文化生命的方向，而納民族生命於正軌。所以這一巨著，無異為宋、明儒學樹立了一個里程碑，後來學者必須通過該書才能進窺宋、明儒學的堂奧，然後往上溯才能把握自先秦以來兩千年儒學發展的脈絡線索。這一承先且啟後的工作，我們唯有藉程明道讚孟子的話來形容說：「牟先生有功於道，為萬世之師。」
因此面對牟先生此一體大思精的巨著，除了仔細研讀，以求明白書中的義理之外，從不敢冒失的提出任何心得看法，以免不能相應，有畫蛇添足之嫌，而如今促使自己為這篇文字的動機，完全是在無意之間看到一些對該書批評的意見。因為自己曾在「中國思想史」的課堂上介紹過牟先生的書，所以不免想學「野人獻曝」，歸納出幾點心得，也就是對牟先生書中某些被人誤解或質疑的觀點，作一番再認識的工夫。
二、有關《心體與性體》一書的幾點疑問
問題來自兩方面，一是寫作方式，一是思想內容。以下即分別列舉：
（一）有關寫作方式
認為該書引用文獻過多，論點重複過多，例如傅偉勳先生說：「最有哲學思辨工夫，而顯揚儒家思想最高的牟宗三先生寫過一系列的哲學（史）名著，但也常免不了引經據典，放在本文（而不在附錄附註之內），而相近類似的論點也反覆過多，大大減殺個人原有的哲理創造。他那將近一千八百頁的三大冊《心體與性體》便是佳例，如把過多的原典引用與論點的重複一一劃除，則只需三百頁左右的本文，即可表現牟先生的哲理創造。」顯然以上是在推崇牟先生應該表現自己的創造性，而不要做浪費筆墨的學究工作。回想多年前我讀該書也有同樣的感想，認為這種寫法，反客為主，以致牟先生本人的卓識創見反而不能夠凸顯。如果能做一番精簡的工夫，刪除掉書中引用過多的原典，以及重複多次的理論，使書中所要表達的觀念更清楚，義理脈絡更分明，可以便利一般讀者，豈不甚好。當時向牟先生提出這一想法，他不但不以為忤，而且說該換一枝筆來寫，也許有不同的效果。遺憾的是，所作承諾並未做到，當時很多俗事在忙，根本安不下心來做靜態的研究工作，而光陰迅速，一晃已經十年，牟先生又完成了《心體與性體》第四冊，宋、明六百年儒學定性與定位的研究工作，才算大功告成。而我隨著年齡的增長與理解能力的成熟，回頭再來看先生的書，才悟到顏淵所喟嘆的「仰之彌高，鑽之彌堅」的道理，以及孔子制春秋，游夏不能贊一辭的原因。尤其是看到《中國哲學十九講》牟先生對臺大哲學系學生講述他做學問的態度及所下的工夫，才知道他所以重視原典文獻，以及重複闡述理論的作用與目的。他說：「一般人不是聰明不夠，而是對文獻所下的工夫不夠，只是隨便引一點，發揮一下。這是不負責任的，不能算數的。這只是表現自己的聰明，主觀地發揮自己的一套，而不是作客觀的了解。所以我們必須提高理解程度，必須要通透。而這套工夫完全是學究的工夫，是急不得的，要慢慢來。當然我們不必像考據家那樣，到處去查資料、找版本，但是相關的文獻必須隨時注意，譬如講朱子的中和問題，凡有關中和問題的起碼資料都得一步一步地去了解，而這需要下工夫，工夫下得久了，每個概念自然會歸到其恰當的地位。」並且說：「學術問題是屬於客觀了解的問題，而不屬於主觀境界的問題，不屬於個人的思想，憑個人的思想可以講文化問題，但不能講客觀的學術問題。」所以對於宋、明儒學此一客觀的學術思想，牟先生自覺從事的是一種純學術性的研究工作。例如他講到《從陸象山到劉蕺山》一書的第二章〈象山與朱子之爭辯〉說：「此章涉及朱子者，與《心體與性體》第三冊朱子部所說當然不免有重複處，再重複了解一下朱子學之綱要亦無傷也。此章相當長，然如此深入詳述，則必能使人於朱學與陸學更有深切而明確之理解，不至終於浮泛而迷離也。」8 以上說明先生治學態度的嚴謹及引用原典文獻的苦心，則原來提出「簡本」的構想，無異駢拇枝指，對原著來說豈只是一種冒瀆？！
（二）有關思想內容
看到蔡仁厚先生〈檀島「國際朱子會議」後記〉一文詳細的報導了他參加第七屆國際朱子會議的經過，其中有一段講到他論文中引用牟先生《心體與性體》一書中觀念所激起的圍剿，十分生動，其言曰：牟先生認為，朱子在宋、明儒學中的大宗地位乃是「繼別為宗」。我在論文中申述這句判語，以為乃切當而不可易者。但與會學者對於這個分判，多半不甚了了，有人以為朱子在宋、明儒中成就最大，影響也最深遠，不該判他為別子（第二天李澤厚讀論文時也仍然提到這個意思）；有人望文生義，認為把集大成的朱子從道統中別出去，太不公平（這種說法所顯示的了解上之隔閡，是顯而易見的）；還有的人根本不明白「別子」「繼別」是什麼意思。我在上午第二場讀論文，散場之後該去吃飯時，一位洋博士還特別來詢問「繼別為宗」的確切意指。日本山崎先生也手執論文稿，由石漢椿博士陪同來問我「講宋、明理學，以朱子為中心，可；以朱子為標準則不可。」所謂「中心」和「標準」有何不同？我分別為他們作了說明。午飯之後回到會場，陳榮捷先生向我致賀，說我宣讀論文講得很好。在上午，陳先生也曾發言，他一方面推崇牟先生是中國當代最傑出的哲學家之一，而對宋、明理學的分析，尤為精闢透徹，敏銳過人。但對於判朱子為「繼別為宗」陳先生卻不表同意，而且不滿之情溢於言表。我這個人一向很渾沌，直到此時，才想到一個意思：這次各國學者不遠千里萬里來參加開會，其主旨是表彰朱子之學；而我卻在朱子大會上說朱子是「繼別為宗」，不得為儒家內聖成德之教的正統，似乎是有意來唱反調、澆冷水。我當然絲亳沒有這個意思，但在情勢上卻很容易給人這樣的感覺，我竟不知不覺地犯了兵家大忌。
以上一段描述實在太精采了，所以一字不漏的引了出來，想不到牟先生的看法，居然會在國際會議上引起如此大的震撼，用一句俏皮話來形容，簡直就像一塊石頭丟進了公共廁所……引起公「憤」也。只怪自己孤陋寡聞，直到最近才看到這篇報導，原來該次會議是在七十一年七月初舉辦的，但我現在讀來，仍舊為蔡先生抱屈，原來他已經一而再的為此一觀念受挫，他文章說在夏威夷召開的國際朱子會議前兩年， 十月時曾到漢城出席「東洋學會議」，也因為「繼別為宗」的說法不被接受而費過不少口舌，用他自己的話說，就是為人太渾沌，未能做到知己知彼，以致犯了兵家大忌，而成為眾矢之的。但實際卻是代老師受過，他本人並不需要背負如此大的責任。
按一般所謂學術會議，嚴肅一點說，可以做某種程度的學術交流，輕鬆一點說不過是以文會友，聯絡感情；有的則完全變質，藉開會之名，一票登台，爭相打知名度、做學術秀，尤其是號稱大型的國際會議，動輒數十數百人參加，集合各路人馬、各說各話，熙來攘往的會聚一堂，直如做喜事、吃大拜拜。而其實倒與武俠小說中的打擂台有幾分神似，必先有人搭起台子，然後為了某種目的，招集江湖上的武功高強人士，在一起比劃較量，雖然招術不同，一來一往，大致也能比出高下，至於其中之真假虛實，非明眼人不易分辨。像蔡兄所出席的兩次會議，因為要講明牟先生的觀念，等於代替師父出馬，充滿了義理之勇，只是未能了解客觀情勢，雖然辯論中一再申明「繼別為宗」絕不是企圖將朱子拉下馬來，但以朱子在「道統」中的地位，以及挾「集大成」的威勢，豈能容許任何人的挑戰？面且不僅中國人擁護朱夫子，洋人也擁護朱夫子，例如評論他論文的哈佛出身的田浩博士，就直接對他說：實在無法掌握他論文中的論點，也不清楚哪些是牟宗三教授的看法？哪些是他的看法？而他回答說：「牟先生所講的，我認為對當然採取；或有講得不夠詳盡處，便引申；而沒有講到的地方，我再接下去講，我所面對的是中國哲學史上一個客觀的學術問題，而不是個人的見解問題。所以我只想到如何敘述得更清楚，沒有去計較哪些是牟先生的說法，哪些是我的見解」。看了以上的問答，除對仁厚兄這種忠於師道，忠於學術的精神感佩之外，不免對牟先生所謂「別子為宗」一義所引起的諸多反對意見感到好奇，於是不自量力，也想要見賢思齊表現一點衛道的精神。一方面嘗試探討反對者所持的理由，一方面對牟先生書中引起誤會的觀點再仔細了解一番。
三、朱熹與道統
歷來研究儒家學者，大都認同朱熹不但是宋、明儒學集大成者，也是直接傳承先秦以來儒學道統者。而朱熹本人也以肩負道統自認，自覺地效法孟子闢異端邪說，維護聖人之道，所以朱子嚴格與佛道兩家劃清界限，以顯示儒家獨尊的權威。因此當牟先生說朱子在儒學的傳承中乃「繼別為宗」面非「正宗」之認定，無異動搖了朱子在儒學道統中的地位，這種反傳統及破壞權威偶像的說法，其殺傷力正如尼采之宣布「上帝死亡了」一樣，當然犯了大忌。其中以陳榮捷先生為代表，因為他有一篇〈朱熹集新儒家大成的文章〉，主要即肯定朱子在這統中「集大成」的貢獻以及建立「道統」的重要性，難怪他對於判朱子為「繼別為宗」不表同意，而且不滿之情溢於言表。像陳先生在文章中強調說：「治中國思想者，咸知朱熹為將新儒家導至最高發展最偉大的思想家，但其貢獻之在哲學上重要性，則殊少論及。」所以陳先生想藉儒家道統傳承的說法，進而研究朱熹所建立「道統」之意義為何？以及「道統」之所謂「道」的內涵為何？然後確定朱熹為最有資格代表此一「道統」的核心人物。至於牟先生對朱子「繼別為宗」的看法，並不是要貶抑朱子在儒學中之地位，相反地，是想根據朱子思想的內容本質，以及在宋、明儒學中所顯示的特殊意義與價值來判定朱子在儒學中的重要性，所以兩位先生的出發點相同，都是從思想義理入手，其實際則是為朱子及整個宋、明階段的儒學做一種「定性」與「定位」的工作。以下即將兩位先生的看法作一比論。
（一）陳先生論朱熹與道統
根據陳先生的敘述：道統觀念溯自孟子。孟子謂聖人之道由堯、舜、禹、湯、文武、至於孔子。千年之後，韓愈重申其緒，並於文武之外增列周公，且謂其道統之傳， 軻之死， 不得其傳焉。……李翱繼韓愈，亦謂孔子以其道統傳於顏子、子思、再傳於孟軻。數百年後程頤謂程顥於聖人之傳，中絕於千四百年之後，得不傳之學於遺經。又謂孟子沒，而聖學不傳，其兄顥以興起斯文為己任。朱子踵武前賢，有謂道統之傳，溯自伏羲、黃帝、而孟子、而周敦頤、以至二程兄弟。朱子已一再確定此道統之承傳。
又引朱子門人黃榦所撰朱子行狀：「道之正統，待人而後傳。自周以來，得統之正，任傳道之責者，不過數人，而使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，曾子子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而後，周程張子繼其絕，至先生而始著。」並謂黃榦之言，為宋史與極多數新儒家所肯認。皆視自孔孟而周敦頤而二程子以至朱子之一系列，乃為正統之學脈。朱子本人也如孟子、韓愈，其以直承道統自任，故肯定說朱子實為新儒家創用道統一詞之第一人。而其建立道統的目的，並非想樹立歷史上之權威，或仿效佛教祖師傳燈之例，而實由於其所領導的新儒學，自宋以來學風所趨，其哲學性之發展，急需一道統相承的新觀念，即基於理為新儒學之中心觀念，而朱子即根據此一哲學性作為建立道統的基礎。陳先生並從兩方面來檢視新儒家道統的哲學性質：
第一，朱子建立道統的哲學性質為何？陳先生追溯朱子於淳熙十六年（西元1189年）第一次採用道統一詞之時，曾引述書經語以描述道統。書經云：「人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。」此或為偶然之引述，但黃榦在專論道統之文則言之詳確，說明道統授受發展之特性，依黃榦意，萬物肇自太極，藉陰陽以運行，允執厥中之中，堯得之於天，舜得之於堯，舜命禹，則曰：「人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。」此人心、道心、精、一，四者乃禹得之於舜。文、武、周公又得禮、敬、義諸德之教於禹。孔子則得其統於文、武、周公，並以之傳於顏子而為博文約禮之學。再傳而至曾子而為大學所教格物等等之學。子思受曾子誠意之學以傳孟子。孟子則教人收放心與集義。周子則於誠意之說有發展，二程於居敬與格物之學，益為宏揚。凡此道統中諸義，俱可尋之於朱子所倡之四書之中，而為入道之方，與道統之廣泛綱領也。
雖然陳先生也感覺黃榦所述的綱領，較為武斷，並不足以盡諸儒學之旨或新儒學整個之發展，但卻認為頗能舉出要點，即道統之緒，在基本上乃為哲學性之統系而非歷史性或經籍上之系列。進一步言之，即道統之觀念，乃起自新儒學發展之哲學性內在需要，於此可知新儒學之整個觀念，乃建立在理之觀念上。程頤建基其人本哲學在理之上，朱子則致力奠定其整個新儒學糸統在理之上。漢唐諸儒於理學殊無貢獻。即邵張諸儒之於此，亦僅有一隅之見，因之二程乃被認為道統傳授之主要血脈。至於以理為其整個哲學系統之泉源者，則為周敦頤所著太極圖及通書，乃闡發心性義理之精微。而誠、性、命、心、太極等觀念，並為建立新儒學理論之基礎，此朱子之所以苦心孤詣．以周子為道統中重要之一環，初無論其哲學含有道家氣味也。
第二，朱子建立道統所依據之經典為何？根據陳先生的觀察，在十一世紀，新儒學之興起時，五經權威已漸失其勢力，前此唐代時五經之欽定義疏已不再為人所接受，新儒家傾向於本人之注釋。如程頤之易傳，只是用來溝通自己的道理，有時且與本經無涉，誠如朱子所言，易傳乃自成書，伊川用以說道理。在程頤，乃至後來新儒家，五經只成了載道之文。與此一發展並進者，為群起而對五經之懷疑。而歐陽修尤為首出，歐陽修疑春秋三傳，詩序，以及易經所謂「十翼」為偽。五經在中國思想史之權威基礎，顯已大為動搖。不過，雖在此種獨立與懷疑精神之下，五經在早期新儒家之地位，仍是威勢猶存。直至朱熹始將五經權威完全移除，並以四書作替代。
自朱子哲學性觀念而論，五經與四書間至少其重要之差異有三。其一：論孟乃直記孔孟之言而五經為間接資料。其二：四書乃理之觀念之泉源，如性、心、仁、義俱是。其三：四書示吾人以系統治學（治經）方法。朱子於四書之次序：大學、論語、孟子、中庸。朱子釋之曰：「先讀大學以定其規模，次讀論語以言其根本，次讀孟子以觀其發越，次讀中庸以求古人之微妙。」
陳先生說：直探孔孟與著重實踐及道德原則，並非源自朱子，但朱子力主四書為義理之源泉，而朱子於四書較重要之貢獻乃在引介新方法，稱之為格物。故朱子置大學為首，甚至列於聖門最源頭之書論語之前，其主因即在朱子以大學中有修身治學之模式。大學經文云「物有本末，事有終始」。據於大學，治學修身全部歷程之開端即在格物，物格而後致知、誠意、正心、修身、齊家、治國與平天下、俱可循序獲致。而特以格物為先，致知先須格物窮理。陳先生又說頗堪玩味者，王陽明雖沿朱子主要學敵陸象山之心即理，而其反對朱子，亦不反對其格物之說，但另訓格物為正心。陽明認心即理，朱子則認在物為理，兩者固正若相反，而致知之序則同，亦即在窮理，故就陽明同意格物為基本之序，以及就陽明如何窮理之不同解釋兩者而論，俱強調一事實，即朱子已建立新儒學之整個建構於堅固基礎上，在此一意義上，朱子實「集」新儒學整個系統之大成。
（二）牟先生論朱熹與道統
牟先生對道統以及朱熹在新儒學中地位的看法，與陳先生有著根本的差異，主要是雙方對道統的哲學性涵義，以及新儒家所依據的理論經典皆有不同的認識。牟先生肯定韓愈「原道」中所說「道統」的承傳，是從堯舜禹湯文武周公孔子孟子一線相承的，其本質內容為仁義，其經典之文為詩、書、易、春秋，其表現於客觀政治社會之制度為禮樂刑政。此道通過此一線之相承而不斷，以見其為中華民族文化之命脈，即名曰「道統」。自韓愈為此道統之說，宋明儒興起，大體皆繼承而首肯之，其所以易為人所首肯，因此說之所指本是一事實。不在韓愈說之為「說」也。至於此一線相承之事實，不但孟子有此自覺，孔子也有此自覺，皆欲以繼承此道為己任。
然自堯舜三代以至於孔子、孟子、此一相承之道統，就道之自覺之內容言，至孔子實起一創闢之突進，此即其立仁教以闢精神領域，孔子並非一王者，故其相承堯舜三代之道，並非與王者同質地相承，此是其虛歉處，然亦正因此，而使道有「直大方」之解放，此又是一盈處。此一創闢之突進，與堯舜三代之政規業績合而觀之，則此相承之道統即後來所謂「內聖外王之道」（語出《莊子．天下》）。此「內聖外王之道」之成立，即是孔子對於堯舜三代王者相承之「道之本統」之再建立，內聖一面之彰顯自孔子立仁教始，曾子、子思、孟子、中庸、易傳之傳承即是本孔子仁教而展開者。就中以孟子為中心，其器識雖足以籠罩外王，亦從未忽視於外王，就重點與中點以及其重大之貢獻實落在內聖之本之挺立處，宋儒興起亦是繼承此內聖之學而發展。
牟先生解釋「內聖之學」說：「內聖」者，內而在於個人自己，則自覺地作聖賢工夫（作道德實踐）以發展完成其德性人格之謂也。內聖之學在先秦儒家本已彰顯而成定型，因而亦早已得其永恆之意義，此本屬於孟子所謂：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，是求之在我者也。」此「求之在我者」實是儒家之最內在的本質。而宋明儒所講者，即特重此「內聖」一面，其間經過六百年的弘揚講習，益達完整而充其極之境。
既然宋明儒與先秦儒的思想內容確有一種本質性的關連，因此凡能附合此一思想本質，而與孔孟的生命智慧相呼應的，方得歸於儒家的正統，否則即歧出，只能算旁枝。所以牟先生在《心體與性體》一書中即首先為宋明儒學「正名」，做定性定位的工作，然後從中判定誰是「正宗」，「道統」應該落在何人身上？

朱熹在傳統儒學中地位之批判與認定
一、前言
代表中國文化主流的儒家思想，儘管在歷史的發展中，有著正反兩面的評價，並不斷受到歪曲與誣蔑，直到今天繼承此一主流的當代新儒家，仍面臨著各種異議與歧見。但這一切並未能消減他們研究儒家思想的信心，以及維護傳統文化的使命。
業師牟宗三先生為當代新儒家碩果僅存的代表人物，其在學術思想上的成就與貢獻也最大，備受學術界推崇，或認為「牟宗三先生是當代新儒家思想最富創發性的一位哲學家。」或認為「王陽明以後，繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學真正水平的第一人。」...

學術論文集——儒家

自序│遊學之旅——參加各地學術會議

1 / 朱熹在傳統儒學中地位之批判與認定：「別子為宗」——《心體與性體》一書之宏觀與通識舉隅

2 / 荀子思想之一省察——會通儒道

3 / 孔學之當代意義

4 / 宋明理學對佛道的批判與轉化——特舉陽明「出入佛老」為例

5 / 儒家的價值觀與社會和諧

6 / 試看台灣一貫道對儒家的融合與運用

7 / 孔子思想與未來社會——孟子「聖之時」一觀念之再認識

8 / 從儒道對時間的看法論《易傳》「時中」一概念之意義

9 / 與現代文明接軌的船山思想

10 / 儒家思想與全球化趨勢

文章出處



學術論文集——當代新儒家

1 / 當代新儒家論衡——新儒家之「定性」

2 / 從討論「慎到之道」看徐復觀先生的治學精神

3 / 從牟宗三先生之中國哲學研究說起——探討未來中國哲學之走向

4 / 從牟宗三先生的朱子研究看朱子思想的現代性

5 / 唐君毅先生對清代學術文化精神之省察

6 / 從《中國哲學史》的新舊編看馮友蘭先生哲學思想的辯證發展

7 / 良知的「呈現」與「坎陷」——解讀牟宗三先生之「陽明心學」

8 / 從儒家的「生死觀」說起——看牟先生對康德「靈魂不滅」一義之詮釋

9 / 馮友蘭論「郭象的哲學」

10 / 唐君毅著作出版對當前中國之意義——為「花果飄零」進一解

文章出處



學術論文集——佛、道與諸子

1 / 墨學要義之省察（上）

2 / 墨學要義之省察（下）

3 / 道家思想中的宗教觀與文化觀

4 / 神會在禪宗史上地位之批判與認定——「別子為宗」

5 / 孫子與老子書中「道」一概念之意義及運用

6 / 從禪宗的流行論「安心立命」之道

7 / 道家「無」的智慧與現代企業

8 / 以天台宗文獻為例——論中國哲學史之選材

9 / 《新厚黑學》與企業管理

10 / 王夫之通解莊子「兩行」說及其現代意義

11 / 原始佛教的回歸——論後現代的佛教精神

12 / 解構《莊子》之《莊子注》

13 / 海峽兩岸蘇雪林教授學術研討會論文集．序

14 / 非常「另類」的蘇雪林《日記卷》

15 / 魏晉思潮的特色

16 / 郭象注莊的特色

附錄　唐亦男：思想界女俠 / 林建農、吳姍姍

文章出處

生平自述 / 唐亦男

編後語 / 李宗定



文心雕龍講疏

自序i

1 / 文心雕龍創作之時代背景

2 / 劉勰文學批評之基本原則

3 / 序志篇講疏

4 / 原道篇講疏

5 / 徵聖篇講疏

6 / 宗經篇講疏

7 / 正緯篇講疏

8 / 辨騷篇講疏

參考及引用書目



莊子疏解

推薦序 / Heron Beecham

推薦序譯文 / 王照穿

自序

1 / 內七篇疏解

第一篇 逍遙遊

第二篇 齊物論

第三篇 養生主

第四篇 人間世

第五篇 德充符

第六篇 大宗師

第七篇 應帝王

2 / 天下篇疏解

導論

一、總論天下道術

二、論墨翟、禽滑釐之道術

三、論宋鈃、尹文之道術

四、論彭蒙、田駢、慎到之道術

五、論關尹、老聃之道術

六、論莊周之道術

3 / 惠施與當時辯者思想之疏解

參考書目（天下篇疏解、惠施與當時辯者思想之疏解）

學術論文集——儒家

自序│遊學之旅——參加各地學術會議

1 / 朱熹在傳統儒學中地位之批判與認定：「別子為宗」——《心體與性體》一書之宏觀與通識舉隅

2 / 荀子思想之一省察——會通儒道

3 / 孔學之當代意義

4 / 宋明理學對佛道的批判與轉化——特舉陽明「出入佛老」為例

5 / 儒家的價值觀與社會和諧

6 / 試看台灣一貫道對儒家的融合與運用

7 / 孔子思想與未來社會——孟子「聖之時」一觀念之再認識

8 / 從儒道對時間的看法論《易傳》「時中」一概念之意義

9 / 與現代文明接軌的船山思想

10 / 儒家思想...