已經被網路取代的教師
下課回到辦公室，這裡是教師們怨氣的聚集地，抱怨學校，抱怨家長，抱怨學生。很少人會去想這些問題怎麼來的，或是該如何解決。當然，為了不要讓生活太過苦悶，教師們會有很多抒發的方式，比如討論韓劇，或是團購生活用品。也有很多人是埋頭工作的，或批改作業或編講義（很多填空和表格的那種），有時會看到學生坐在桌旁，教師苦口婆心跟學生講著人生道理。
「玩手機」大概是教師們最常討論的話題了，大部分教師視手機為教學大敵。好像每個時代的教師都有在教學上要對抗的敵人，比如早期的小說、郵購，到再來的漫畫、掌上型電玩。這些令人「喪志」的玩物在每個階段批次出現，也會同時出現。但現在的智慧手機什麼都有，彷彿集合了所有罪孽於一身（這樣也好，意味只要對付一個敵人？）不過，當教師在開會的時候，只要抬頭望望四周，也會發現很多教師滑著手機，只是教師滑手機大概是在處理班務或是查資料吧，學生玩手機一定是放縱自己。
以現況來說，我自己所看到滑手機的狀況，絕大多數仍是在打電動或是看漫畫。我想，手機之所以比其他喪志玩物更令教師深痛惡絕的原因，應是在其自身的定位模糊。手機功能齊備，既是當代生活便利的主要工具，也是不斷進步、開發種種可能性的潛力商品。學生玩手機，既是離開現實，但也是跟上時代，操作著教師們在課堂上未必能給的資訊。
教師如果上課不禁止學生滑手機，有時候是會發生糗態的。因為學生很可能上網查資料，然後用來反駁教師的說法。這時候教師就要搬出那套威權來掩飾自己的不足，「不是說上課不准用手機嗎？」
除了既有的補習傳統，在智慧型手機成為生活型態後，教師又要面對這無可阻遏的風氣。有些教師會用更高壓的手段來達到自己教學的目的，也有些會開始懷疑自己的定位。
「當初來當老師，前輩們說好的用一套教材教到退休呢？」
「以前的老師備受尊重，現在當老師真的越來越沒尊嚴了。」
「如果沒有公立學校的保護，我們真的能跟外界競爭嗎？」
一個擅長懷疑自己的教師，肯定不會直接否定智慧型手機目前流行的現象，也不會直接把學生學習的低成就歸咎其中。但要轉化手機帶來的「弊病」卻又十分困難（如果真的是弊病的話）。教師因為無力改變現實授課的環境，比如把授課變成遠距教學，或是像Youtuber那樣吸引學生目光，所以面對這些威脅，上課時很容易摻雜著無力感。
三、哲學教育
前二章已經勾勒了當前的教育現狀，這些現象背後有其根源性的問題需要解決。
人的問題和自然科學不同，科學家看到了現象，就歸納並假設其背後的原理。而一牽涉到人，現象背後固然有其形成的原因，但「現狀」雖然能帶來一些效益，但不一定是最好的。
在網路社會，人與人的串連不是過去的面對面相互理解，而是透過虛擬畫面。眾聲喧嘩，教師不再是知識的大宗來源，而是漸漸滑向形式化。物質改變了社會，也改變了人的心靈，更改變了學習模式。當智慧型手機興起，學生要如何面對眾多的「文本」？
我認為在台灣被忽視許久的哲學，應該被老生重談。哲學不是濟世之道，不是當代顯學，但哲學可以是當今人們在資訊激流中停歇的礁石。
為什麼是哲學教育？
一定會有人問，為什麼是哲學教育？現今台灣國民素養匱乏的，可不只是哲學，經濟學、政治學、法律，常在公共領域中看到這些巨大缺陷。哲學教育有什麼必要性？
極權主義、集體不思考、異化勞動、快樂的豬、洞穴寓言。如果認識這些詞彙，就會認同哲學的必要性。我們不喜歡盲從的群眾，不喜歡做事總是訴諸激情的人；我們也不喜歡鄉愿者，不喜歡做事看似面面俱到但其實欠缺己見的人。我們喜歡的是有理想，做事經過深思熟慮者，喜歡廣納他人意見，但又能指陳缺點的人。喜歡和不喜歡只在一線之隔，中間區別就在是否能思考。
台灣教學時間極長，學生與教師投入大量時間，苦不堪言，學生卻無法感受到學習的樂趣與獲得什麼真正的能力。教師的教學若要成功，就必須依賴學生本身對這科目的興趣（我們成長歷程總有那種數學很好的同學，而我是愁眉深鎖的那種），或是威逼利誘，讓不得其門而入的學生能有一定的程度。
台灣早期的課程，以學科為主，為了提升國民知識水準與競爭力，學科佔了大部分的時數。犧牲的是「不適合」唸書的孩子，以及學生自我探索。這個時期的教育方針讓台灣付出了代價，也帶來了很大的效益。 然而，很多現象都顯示教育的方法和內容，都已進入下一個階段。傳統教學注重的勤勉苦讀，這在智慧型手機出現、無線網路普及後，已經沒什麼太大意義。相比之下，快速檢索，找到適合的資料，並加以批判分析，創造出具有原創性的作品，更能回應這個時代的需求。
所謂符合時代需求，並非把課程更改為實用取向。很多高中學生在畢業後，覺得所學無用，大考結束後就都還給老師了。但試想，如果把現在課表上的基礎學科，換成其他我們認為更能符合當代社會需求的課程，會有什麼情況呢？結果就會變成職校的課表。社會當然需要具備實用技能的人才，也需要具備純學術的人才，但不論何者，都需要自主學習與反思的能力。只要有這兩種能力，接下來學生選擇學習什麼，就是學生自己的事了。教師應該擔心的，並非課程時數太少，而是應擔心學生不知為何而學。
哲學教育的意義，就是處在所有學科環繞的中間位置。哲學雖然沒教任何一項「實用」的技能，但卻能夠增幅所有技能。哲學不是只讓有興趣的學生受惠，而是要讓每個學生的學習不致於落空。哲學的基本精神，就是不停反思，不預設有什麼「最正確」的答案，幫助師生思考，找到學習的基礎或與人合作的共識。
〈訓儉示康〉：節儉的矛盾？
本課從文本分析開始，將文本原本模糊的概念釐清，思考司馬光心中的「儉」究竟有何內容。
吾本寒家，世以清白相承。⋯⋯二十忝科名，聞喜宴獨不戴花。同年曰：「君賜不可違也。」乃簪一花。平生衣取蔽寒，食取充腹；亦不敢服垢弊以矯俗干名，但順吾性而已。
眾人皆以奢靡為榮，吾心獨以儉素為美。人皆嗤吾固陋，吾不以為病。應之曰：孔子稱「與其不遜也寧固」；又曰「以約失之者鮮矣」；又曰「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」
在第一段，「儉」是作者家傳的價值觀，到他長大已經完全內化為嚴格恪守的行為指標，不為外在影響，「但順吾性而已」。從「衣取蔽寒、食取充腹」可看出「儉」是在物質上的節約。可是令人納悶的是，在聞喜宴上「戴花」為何是與儉牴觸的呢？文中並未交代，但我們可以揣測，「儉」不僅是物質的節約，也許還是精神的素樸。第二段，作者又說明這種價值觀其來有自，不僅是自家家傳，還是孔子認可的，價值來自社群的認同，有儒家淵遠流長的傳統。
觀其引用的篇章，可知節儉是與道德有關的。「以約失之者鮮矣」這句話在本文脈絡裡，「約」是何意義呢？我們當然可以理解，人若在精神上無所求，對外在事物的追逐也會降低，就像老子說的少思寡欲。可是司馬光並不是不在意物質，而是推崇儉約。節儉與物質欲求是一組概念，如果沒有物質欲求，則節儉就毫無意義。然而，「約」就會使「失」減少？節儉與德性在概念上如何有必然的關係？
吾記天聖中，先公為群牧判官，客至未嘗不置酒，或三行、五行，多不過七行。酒酤於市，果止於梨、栗、棗、柿 之類；餚止於脯醢、菜羹，器用瓷漆。當時士大夫家皆然，人不相非也。會數而禮勤，物薄而情厚。近日士大夫家，酒非內法，果、餚非遠方珍異，食非多品，器皿 非滿案，不敢會賓友，常數月營聚，然後敢發書。苟或不然，人爭非之，以為鄙吝。故不隨俗靡者蓋鮮矣。
這一段仍是在敘述節儉的概念，只是用作者父親的行為風格具體表現。不過此段「會數而禮勤，物薄而情厚」，指出了用禮表達情感是更核心的價值，遠非在物質上的聚積可比。可是這樣又引發了更多的疑惑，作者承認禮與情感的重要，那麼更隆重的禮，就算不代表更重的情感，但也沒什麼好不滿的。假設有人送我一盒餅乾為見面禮，我也確實從這餅乾中感受到其情感了，那麼，若這人原本是送五盒更精緻的餅乾，我只有理由相信他情感更重，而不能推論出這人是「隨俗靡者」。
御孫曰：「儉，德之共 也；侈，惡之大也。」共，同也；言有德者皆由儉來也。夫儉則寡慾：君子寡慾，則不役於物，可以直道而行；小人寡慾，則能謹身節用，遠罪豐家。故曰：「儉， 德之共也。」侈則多欲：君子多欲則貪慕富貴，枉道速禍；小人多欲則多求妄用，敗家喪身；是以居官必賄，居鄉必盜。故曰：「侈，惡之大也。」
第四段列舉宋代名臣的事蹟，這些大臣皆是節儉之人，但這些事例在概念上仍圍繞著「節儉者即有德者」，文意並未推進。到第五段終於從君子與小人（百姓）寡慾能有和實際的益處著眼。節儉必須在社群中才能看出其作為德性的價值，當欲望過度擴張，將會導致爭奪資源的問題（必賄必盜），而這即牽涉公平正義的問題。
然而，通篇看下來，本文放在現今的社會仍很難有說服力。也許在中國古代，物資極度匱乏，有很多百姓連活下去都有困難，所以節儉這時就是一種美德，是自願讓出資源給更多需要的人。可是，在現代資本主義的思維模式裡，如果一個人能妥善理財，在法規的限定內獲取財富，並不會導致任何惡，開發資源的動力正是來自需求。相反，如果把節儉作為普世價值（儉，德之共也），那就會使消費欲望降低，無法製造需求也就沒有市場，技術停滯，更多人失業。此即經濟學中所謂「節儉的矛盾」。
那麼，在現代社會，我們要如何看待〈訓儉示康〉？節儉如果是美德，似乎就要重新理解、定義。在宋代，因為沒有現代法治與科層體制，知識份子想要避免統治者不當剝削人民，只能訴諸道德。在位者若不利用自身的權勢攫獲更多資源，他們若願意把資源還諸於民，那麼節儉即是發自內心的道德。也許有人會說，雖然傳統節儉的概念已經不適用了，但掌握權勢者仍然可以用體制來得到資源，所以節儉作為一種道德仍有其價值。但這樣質疑的話，應該是回去檢視體制本身是否有問題，而不是將社會福祉訴諸個人修養。
所以這一課討論「儉」的問題，探問到最後，其內核不是過得多貧困就有多道德，而是要思考，「君子不役於物」的道德傳統，要如何論述才能在現代社會中成立。
馬克思的「異化勞動」可以給我們思索的方向。馬克思認為，人在資本主義下的勞動，不是真正的勞動，人越是勞動則越與自己疏遠「工人生產的財富越多，其生產的力量和規模就越大，他就越貧窮。他創造的商品越多，他就成了更加廉價的商品」。原本勞動所生產的物品，是一種「異己之物」，產品就是勞動者的對象化，即使自身的精神、力量成為某種對象。但是在資本主義的狀態下，勞動反而會喪失了對象。在勞動時，工人的所有活動都是為了他人而活動，沒有自己：
勞動的外在性對工人而言顯示成，勞動並不是他自己的、而是別人的；勞動並不屬於他，他在勞動時並不屬於自己，而是屬於別人。這就好比在宗教當中，人的想像、人的頭腦和人的心靈的自主活動並不依賴於個人，亦即以一種異己的、神或鬼的活動來發生影響，工人的這種活動也不是他的自主活動。這種活動屬於別人，是工人本身的喪失。
動物跟自己的生命活動直接合而為一。牠不去加以分別。牠就是生命活動。人則把他的生命活動本身視為自己意欲和自己意識的對象。他擁有意識的生命活動⋯⋯正因如此，他的活動才是自由的活動。異化勞動顛倒了這層關係，正由於人是一種有意識的存在物，他竟然把自己的生命活動、自己的生活僅僅變成為了自己生存的手段。
「異化」在哲學的討論中很多，在馬克思之前，黑格爾所謂的「異化」是其辯證法的否定環節。當主體精神外化為現實，此現實本是主客同一的，但這現實卻會讓主體感到疏離、陌生，此即異化。於是主體就會反思自身，透過這種肯定、否定的辯證過程，精神才可以到達下一個階段。就像一個藝術家，當他把自身思維化作藝術品後，這個藝術品就是其精神的外化，當他持續思考何謂藝術的時候，原本的藝術品反而帶給他疏離感、迷惘感，此藝術品就是他在思考何謂藝術的時的否定環節。
馬克思則把異化理解為在資本主義下，勞動過程中與勞動產品間的對立關係，這種勞動他稱為「異化勞動」。黑格爾的異化有積極意味，馬克思則認為異化勞動只會帶來壓迫。
勞動者把自己勞動的成果做為能認識自己的對象，勞動者可在此中得到思維與物質的反饋，他的勞動把自身的意識重現在此對象中，使他更認識自己。人也只有在勞動生產的過程中，成為一個自由的主體。然而，在資本主義的運作模式中，勞動者與產品的直接關係被取消了，勞動者只是為了工資而工作，他製造了產品，但卻幫資本家累積資產。勞動不是自由的，不是自己思維和體力的成果，工人在勞動中只會感覺到痛苦、被奴役。
我們從馬克思《1844年哲學手稿》得出概念：人的任何活動如果不是依照自身意願，而是屈服於某種外在強大權力，則人便失去主體性，此即是行為的異化，失去原本身為人的價值。
馬克思用宗教類比，人在宗教中沒有主體性，一切以信仰為依歸，所有作為都是為了神，而不是自己。那麼，雖然在北宋司馬光那個年代，並沒有資本主義下才有的資本家，也沒有康采恩、卡特爾，但我們可從其文中得知，當時侈靡風氣是司馬光所擔憂的，這擔憂的理由即是，知識份子之所以為知識份子，應該以「改善社會」為其外化的對象，而不是在追求物質享受的過程中逐漸異化。「儉」的價值就是要回到自我意識中，並且抵抗異化。
把〈訓儉示康〉放在現代來看，知識分子改善社會的方式當然也可以從經濟下手，可以是資本主義路線的。但若知識份子的價值也必須以財產的多寡、能支配多少物質（或是說：役於物）來衡量，那知識份子就異化為金錢，知識份子也不復存在。
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