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導讀/《尚書》是一本「上古的史書」
一、尚書的性質和時代
《尚書》是中國最古老的一部文獻典籍。據《春秋說題辭》解釋：「尚者上也，上古帝王之遺出也。」在先秦時單稱作《書》。「書」是著的意思，即如《說文》所說：「書，著也。從聿者聲。」《說文序》又說：「著於竹帛謂之書，書者，如也。」就《尚書》的性質而言，它實是一部上古三代的政治檔案資料彙編。其中有政治領導人的訓話，有座談會紀要，有君臣談話，有誥命，有誓辭，有大臣的謀略及訓誡等等。總之多是與軍國大事相關的。故《荀子•勸學》說：「書者，政事之紀也。」《史記•自序》也說：「《書》記先王之事，故長於政。」
在中國文化典籍中，《尚書》與《周易》、《詩經》、《禮》（《禮》有三，即《周禮》、《儀禮》、《禮記》。最早列入「五經」的《禮》當是《儀禮》，唐宋以後始更為《禮記》）、《春秋》，共同構成一個經典系統，此即所謂的「五經」。故《尚書》又稱作《書經》。先秦時有「六經」之稱，是把失傳的《樂經》也包括在內了。在這個經典文化系統中，《尚書》主要承載著講述事理、「疏通知遠」的功能。故《莊子•天下篇》說：「詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。」《禮記•經解》也說：「孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。」所謂「疏通知遠」，是指疏通豁達，不蔽於物，而能見識深遠，因為《尚書》記述二帝三王政治始末，可使人考古驗今，不僅能明曉歷史，而且可推知未來。唐代劉知幾說：「《尚書》者，七經之冠冕，百氏之襟袖。凡學者必精此書，次覽群籍。」也正是從這個角度立說的。
《尚書》五十八篇，所涉及的時代，上起堯舜，下至秦穆公。有的篇章是透過前代口傳而留下來的，有的是後世史官根據材料、傳說所作的追述。以前人認為《堯典》是時代最早的一篇。但《堯典》開首即云：「曰若稽古，帝堯曰放勳。」「稽古」就是「考古」，這顯然是後人的追述，而不是堯時候的文獻。有可能是周朝史官整理的堯時的檔案，具體時間則不好定。像《虞書》、《夏書》、《商書》中的大多篇章，都有可能寫定於周朝史官之手。只有《周書》，多保留的是原始檔案。因此在語言上，《周書》反而比《虞書》、《夏書》更難懂。《秦誓》是秦穆公時的一篇誓辭，這應該是時間最晚的。關於《尚書》的編輯，傳統認為出於孔子之手。近人又有以為是秦人者，因為最後一篇是秦國的作品。目前學術界尚無定論。
二、關於《尚書》的今、古、偽問題
《尚書》在先秦時具體是什麼樣子我們無法見到，《漢書•藝文志》言：「故《書》之所起遠矣，至孔子纂焉，上斷自堯，下訖於秦，凡百篇而為之序。」談到《書》有百篇，兩漢學者多同此說。劉起釪先生曾對先秦文獻引用《尚書》的情況作過統計①，從引用情況來看，先秦所見到的《尚書》篇目極有可能是上百篇。
秦始皇時，頒布焚書令，要將《詩》、《書》等典籍統統燒掉。博士伏生便將一部《尚書》藏在自家的牆壁中。一直到漢初免除焚書令後，伏生才取出壁中的《尚書》，教授於齊、魯之間。漢初，孝文帝徵求研究《尚書》的學者，聽到了濟南人伏生的情況。此時，伏生已九十多歲，不便行走，於是朝廷就派晁錯去伏生家學習《尚書》。伏生所傳授的《尚書》僅二十八篇，據說有十餘篇已經遺失。晁錯記下此二十八篇，帶回了朝廷。到漢武帝時，魯恭王拆修孔子舊宅，從牆壁中發現了幾部用先秦古文字寫的書籍，其中有一部就是《尚書》。經孔安國與「伏生本」比對後，發現比「伏生本」多出十六篇。因為是用先秦古文字寫成，沒有經過官方組織做文字的規範化的整理，於是就稱作古文《尚書》；「伏生本」是用漢代通行的文字整理的，故作今文《尚書》。武帝末年，得《泰誓》篇，用隸書寫成，據推斷是屬於秦朝官方的藏本②。此篇不在伏生的二十八篇中，當時的博士便把這篇加入其中，以成今文《尚書》二十九篇。
關於「今、古文」的命名，最初當然是依據文字，但這並不意味著「古文」本就一直以古文的姿態流傳於兩漢。實際上，「古文」本被發現之後，孔安國就比對今文《尚書》，將古文《尚書》可以讀懂的篇目用當時通用的隸書重新摹寫。所以，應該說兩者都是今文。古文學派與今文學派最大的不同並不來自於文字，而是來自於是否立於學官。
西漢時，傳授今文《尚書》的主要有歐陽家、大夏侯家、小夏侯家。三家各立門戶，自有講章，並分別於武帝、宣帝時立於學官。因此，今文《尚書》在漢朝取得了正統地位，在官方的支持下，獲得了廣泛傳播，並與利祿之途聯繫了起來，成了知識群體進身官場的一條途徑。古文《尚書》雖在王莽時因為政治原因被立於學官，但隨著王莽政權的崩潰，又被冷落，作為一個民間學術流派而存在著。到東漢後期，隨著漢家政權的衰落，今文《尚書》也開始失去強有力的政治靠山，而長期的「官養」，使這個學派失去了競爭能力。古文《尚書》則在沒有政治力量支持的背景下，憑藉自身的學術實力在民間發展，培養起了頑強的競爭能力。在「官養學術」走向衰落時，經大學者賈逵、馬融、鄭玄等的發現與提倡，便逐漸走向興盛。到魏文帝曹丕重新設立「五經」博士時，古文《尚書》便自然走向聖壇，被立於學官。這時今文《尚書》便很少有人問津，漢代的今、古文之爭，被古文學派內部的鄭（玄）、王（肅）之爭所取代。
西晉永嘉五年，匈奴攻陷洛陽，擄走懷帝，爆發了著名的「永嘉之亂」。經過這場戰亂，伏生所傳授的《今文尚書》徹底失傳，《古文尚書》所多出的十六篇也佚失，只剩下立於學官的三十四篇③。到東晉，談玄風盛，經學不受重視。元帝時，梅賾獻上自稱是漢代孔安國傳本的《古文尚書》五十八篇。這本《尚書》被後世稱作《孔傳古文尚書》，也就是今本《尚書》。孔傳本《尚書》南朝梁武帝時開始盛行，到唐代，孔穎達奉敕撰《尚書正義》，以之作底本，由此而確立了它在經學史上的正統地位。
但孔傳本《古文尚書》因來路蹊蹺，因此從唐代開始就引起了人的懷疑。到宋代，疑經之風興起，吳棫著《書裨傳》，對其進行了考辨，提出了《書》中某些篇目晚出的懷疑。朱熹在其基礎上又有所發展。到明代，梅鷟著《讀書譜》、《尚書考異》，從多方蒐尋證據，力證《古文尚書》為偽書，是皇甫謐之偽作。到清朝，閻若璩著《尚書古文疏證》，提出了一百二十八個疑問，最終將《古文尚書》本釘了十字架上。其後雖毛奇齡等為之申冤，但相應者甚少。民國以來的《尚書》注本，多注今文不注古文，《古文尚書》明顯地被冷落、拋棄。
關於《孔傳古文尚書》的真偽問題，近些年來又成為《尚書》學研究上的一個重點。隨著地下出土文獻的新發現，以及新的科學研究手段的應用，為《古文尚書》翻案的聲音逐漸高了起來。但不論真與偽，有一點毋庸置疑，即《古文尚書》作為帝王的教科書，它參與了中國文化的營建工程，並產生了積極的作用。我們不應該只關注它的史料價值，更應該關注它在文化思想上的意義。不能因為它有作偽的嫌疑就判處它的死刑，忽略了它曾經有過並將繼承產生的歷史作用。
三、《尚書》的當代意義
在「五經」中，《周易》談天道，《禮》講行人道，而《尚書》則重在王道，它的政治意義與歷史意義堪為「五經」之首，故子夏稱：「《書》之論事，昭昭若日月之代明，離離若星辰之錯行，上有堯舜之道，下有三王之義。」（《孔叢子•論書第二》）《尚書》中所宣導的以道德為核心的價值觀念和以中和為核心的文化精神，直接影響了中國歷史的運動模式和方向。在中國人顛覆舊經學體系的文化革命進行了一個世紀的今天，我們重新提出《尚書》的當代意義，似乎不合時宜。然而在應對西方價值觀伴隨著武力與文化侵略向全球推開的挑戰中，我們發現《尚書》所運載的人類累積了數千年的文明成果——價值系統與生存智慧，對於解決當代社會與人類面臨的諸多難題具有非常大的意義。因為它給我們提供了另一種思路，使人類有了更多的選擇。我們可從以下三方面來思考這個問題。
（一）「敬德保民」的治平原則
古來朝代的興衰、戰爭的勝敗、治理的得失都是後世借鑒吸取的教訓。《尚書》強調「學於古訓乃有獲」，在君臣的告誡勸勉中，很自然地多有對歷史的評判、對後世的規誡，而功過是非最終都歸結到「有德」與「無德」上。《太甲（下）》篇，伊尹說：「德惟治，否德亂。」凡是秉德而行，國家就太平；凡惡德暴行，國家必亡。在這裡，不強調文韜武略，不強調兵力雄厚，不強調國土廣袤，只強調「德」在治世安民上的決定性作用。孟子所云「得道者多助，失道者寡助」，也是同樣的道理。
這個價值系統，在社會生活的取向上，自是貴義而賤利，這與西方追求利益最大化的價值觀自然背道而馳；在治國方略上，強調「德政」，有「皇天無親，惟德是輔」之說，這與西方所謂的「法治」自然也如同天壤。在今天，「法治」被許多人認作是最佳的治世方略，故而大喊要推進法治進程。《尚書》所宣導的這個價值系統對我們的啟示是，在「敬德」觀念所營建的文化生態中，人可能感到的是人間的溫情，是真正的幸福感受。當然這種文化生態也是很脆弱的，經受不起利己主義的精神污染。如何德、法並舉，修復世道人心，這是值得思考的問題。「德」能喚起人內心向善的追求，是深沉的、引導性的教化。「法」則是外加的、強制實行的，是對利己行為的限制。孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」這裡明確地指出了道德禮義與刑法政治的區別。道德教化的政治方略是讓人明是非，知禮義，而「法治」則無是非可言，只有絕對遵守。道德良心之網疏而不漏，法律之網則是密而有缺。因此在一再強調「法治」的今天，三聚氰胺毒奶粉、蘇丹紅毒鴨蛋之類的事件仍頻頻發生。
（二）「協和萬邦」的世界精神
《堯典》說堯帝「光被四表，格於上下……百姓昭明，協和萬邦」；《大禹謨》言「萬邦咸寧」，謂禹「淹有四海，為天下君」，「朔南暨聲教，訖於四海」；《益稷》篇言「烝民乃粒，萬邦作乂」；《仲虺之誥》言「表正萬邦，纘禹舊服」；《洛誥》言「萬邦咸休」。在這裡，淡漠了狹隘的民族主義和國家觀念，展現出的是博大的天下觀念和與世界共存共榮的精神。由於淡漠了狹隘的民族主義和國家觀念，因此在成湯平定天下時，出現了「東征西夷怨，南征北夷怨，曰：『奚獨後予』」的現象（《仲虺之誥》）；在武王伐商時，戰場上商人軍隊中也出現了「前徒倒戈，攻於後以北」的現象（《武成》）。狹隘的民族主義的破除，便意味著天下觀念的確立。我們應該看到，民族觀念太強，必會導致民族之間的利益衝突。西方人強調的愛國主義觀念，表面上是一種道德精神，但那種狹隘的愛國行為，必然後造成對別國的傷害。即如墨子所說：「獨知愛其國不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國。」二次世界大戰中的日本、德國等就是例子。只有天下觀念才能帶來世界的和平與穩定。如今西方發達國家動不動就以各種理由向不發達國家（特別是有豐富資源的國家）發動戰爭，其目的不外乎在「國家利益高於一切」的幌子下，掠奪別國資源，損人以利己。這種掠奪戰爭的加頻，其後果必然導致世界性災難的出現。如何在中國傳統天下觀念的導引下，實現人類的和平統一，這是人類一條避免自殺之路。著名歷史學家湯因比之所以把世界未來的希望寄託在中國文化上，原因正在於此。
（三）聖王楷模與王道政治
《尚書》記事從堯開始，曆記舜、禹、湯到文王、周公，這是一個政治統治合法性的天命傳承系統，也是中國文化道統與治統統一的王道典範。宋明以來所說的道統，就是在《尚書》所記載的這個系統的基礎上提出的。在這個系統中，最核心的思想就是一個「道」字。堯、舜、禹、湯、文、武、周公，他們都是道的堅持者。這道就是人間的正道，醞釀著天地間的溫愛。君王擁有這個道，便是「有道明君」，他所代表的便是天下人民的利益；一旦失道，便成為「無道昏君」，就失去了王權擁有的合理性。天下百姓便有權利將他推翻。三代以上大多情況下是政教合一的，聖君同時擁有道。秦漢以後中央集權制的形成，加大了皇帝的權威，但在理論上「道」仍居於皇帝之上，臣下可以「道」為根據來制止皇帝的無道行為，對皇帝實行強諫；天下萬民仍可以道的存亡，來決定皇帝的命運。中國古代王朝約三百年一個週期的循環規律，便是在道的存亡之間進行的。現在許多人把中國古代的這種制度稱是專制，而呼籲西方的「民主」。但我們要看到「道」與「民主」之間的不同的性質及功能。「道」重在「德」，是以和諧為旨歸的；「民主」則重在「利」，是以物質利益為目標的。道的出發點是天下，民主的出發點是自己。民主表決一件事情，每一個表決者都以自己的利益為出發點，最後少數服從多數。這樣眾多人為了一個共同的利益努力，必然會增強一個群體的實力。因此「民主」可增強集團——包括國家、民族的競爭力，但卻無法消除國家、民族間因利益競爭而導致的衝突。中國之道雖不利於民族、國家物質競爭力的增強，但卻有利於天下和平，因為它講的不是集團的小利，而是天下的「大利」，而對全天下的人都有好處的莫過於「和平」，這和平只有在「道」中才能獲得。在全世界都在強調民主的今天，我們不應忽略道是一個比民主更高的層次。
總之，《尚書》所呈現的是一個以道德為核心的價值體系，對一切事物的評價都以是否合道德為原則。而近代從西方輸進的價值觀念，無論是「法治」，還是「愛國」、「民主」，都是以個人或集團利益為前提的。我們每一個人面對「道德」與「利益」做選擇時，可能會遇到良知與欲望的衝突。但我們期待別人的選擇時，你會希望他拋棄道德嗎？
注釋
①劉起釪，《尚書學史》第62頁，中華書局1989年版。
②馬雍，《尚書史話》第11頁。
③與今文《尚書》相比，古文《尚書》將《盤庚》、《泰誓》分為上、中、下三篇，從《顧命》篇分出《康王之誥》，共三十四篇。
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