莊子靈光的當代詮釋

第一章
《莊子》對形上學思考的批判與存有論進路的指點
一、西方「形上學思考」的模式和「存在─神─邏輯學機制」
綜合而論，西方傳統形上學思考（metaphysical thinking）的構成結構，可用海德格（Martin Heidegger）所指陳的「存在─神─邏輯學機制」（On-theo-logical constitution或譯為「存有─神─邏輯學構成」）來說明。海德格以為：「存在者整體的整體性乃是存在者的統一性，後者作為生產著的根據而統一起來。對每個識字者來說，這都意味著：形而上學是存在─神─邏輯學。」 1 簡言之，原本作為「存有者」（beings：多）整體的「整體性」和「統一性」（即Being存有：一），被當成生產存有者的「根據性」來理解，結果「存有」成為「存有者」的「根據」（生產原因），如此一來，存有學便和神學統合了起來，而且是以邏輯的思考活動，作為存有─神學的運思法則。
此論點海氏於其另外著作亦有詳論：「因為作為根據的存在顯現出來，所以存在者便是被奠基者，而最高的存在者就是第一原因意義上的論證者。如果形而上學著眼於其對每個存在者之為存在者都共同的根據來思考存在者，那麼它就是作為存在之邏輯學的邏輯學。如果形而上學思考存在者之為存在者整體，也即著眼於最高的、論證一切的存在者來思考存在者，那麼它就是作為神之邏輯學的邏輯學。」其中，存有學加上邏輯思考的結果是：根據矛盾律排除虛無性（nothingness），因為「存在」（being）與（不存在）（non-being）是兩個矛盾且排斥的概念，某個存在物不可能同時「存在」（有）又「不存在」（無），因此，凡已經是「存在」的「存在物」，就必然是存在了，且因此肯定其「存有者性」（beingness），結果將「存有者性」作為存有者的存有。 3 而神學加上邏輯的思考結果是，根據充足理由律，認定「無不能生有」，存有物的存在必有其根源理由，推到極盡，理論上必要肯定一個第一因─上帝（最高存有者），來保障存有物的來源基礎。 4 這麼一來，當存有學和神學結合起來，又在邏輯運思法則的作用下，結果就成了：「存有」被「表象思考」（representative thinking）為「存有者的整體」，而這個整體又被表象成一個「原因」，即「存有」是「存有者」的「根據」之因，而作為解釋「存有者」的終極之因，乃成了「第一存有者」、「最高存有者」─神。換言之，「存有」是被邏輯思辨推論出來的設定─「概念物」，而它的特性和存有者沒有本質的不同，唯一的不同只在於它是「第一存有者」而已。 5 所以海德格強調：
思想的事情乃是存在者之為存在者，即存在（筆者注：大陸譯文之「存在」，行文則依臺灣學術習慣以「存有」稱之）。存在在根據之本質方式中顯示自身。因此，只有當根據被表象為第一根據之際，思想的事情，即作為根據的存在，才徹底地被思考。原始的思想之事情呈現為原因，呈現為第一原因，後者符合於那種終極理性的論證性追溯。在根據意義上，存在者之存在完全僅僅被表象為自因。借此道出了形上學的上帝概念。 6
形而上學著眼於存在，著眼於存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體—世界、人類和上帝。形而上學以論證性的表象思維方式來思考存在者之為存在者。因為從哲學開端以來，並且憑借於這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據（本原、原因、原理）。根據之為根據，是這樣一個東西，存在者作為如此這般的存在者由於它才成為在其生成、消亡和持存中的某種可知的東西，某種被處理和被製作的東西。⋯⋯根據遂具有建基特性—它是實在的存在者狀態上的原因⋯⋯為存在者提供根據的形而上學特性乃在於，形而上學從在場者出發去表象在其在場狀態中的在場者，並因此從其根據而來把它展示為有根據的在場者。 7
由上可知，當「存有」成為「存有者」之「根據」，則「存有」只是根據充足理由之邏輯法則，所思考設定之一「觀念物」而已， 8 正如康德所批判的「空理念」一般，其唯一價值只在於形式上滿足了邏輯的思考衝動，和形式條件上的自我圓滿而已。結果在西方思辨形上學之下，存有只成了一空洞的概念物，它雖滿足理性之衝動，完成系統的形式設定之自足，卻不對人彰顯任何實存的意義，更不可能有任何安身立命的價值、倫理意義。
以上本文從形式面大致說明何謂西方形上學思考的「存在─神─邏輯學機制」。但為能進一步理解其具體內容（如：存有、存有物、實體、第一因、上帝、最高存有者等詞語），是在何種特殊思考脈絡中形成，以及此種思考方式又具有何種性質？底下進一步析論，希望能在真正理解西方形上學思考的基礎上，說明這些特定形上學概念的成因，以及概念背後的特定思考模式。如此一來，當我們在運用西方形上學的概念時，便可以盡量避免套用概念所帶來的思維混淆。

第一章
《莊子》對形上學思考的批判與存有論進路的指點
一、西方「形上學思考」的模式和「存在─神─邏輯學機制」
綜合而論，西方傳統形上學思考（metaphysical thinking）的構成結構，可用海德格（Martin Heidegger）所指陳的「存在─神─邏輯學機制」（On-theo-logical constitution或譯為「存有─神─邏輯學構成」）來說明。海德格以為：「存在者整體的整體性乃是存在者的統一性，後者作為生產著的根據而統一起來。對每個識字者來說，這都意味著：形而上學是存在─神─邏輯學。」 1 簡言之，原本作為「存有者」（beings：多）整體的...

自序
如果，原本是單純而真樸，為何走上繁華而破碎，道路？
生命的抑揚頓挫、生活的行住坐臥，總是困惑，未曾間歇，只是隨順歲月的流逝循環，在渾沌與清楚之間，多了一點認命。了解這種心情，是推動生命學問的動力，但何嘗不是學問生命的反動力。每每存在的力量激動，延遲為因果邏輯、系統拼貼時，總有疑情苦澀。當興味成了觀看的客體對象時，抽象的疏離也如影隨形。從渾沌到清明，竟有無法估價的得失。失魂症似的，有個既真又幻的靈光，一直尾隨纏繞，它推動，更拉扯，因此生命與學術的踐履，總在矛盾中走走停停，曲曲折折。那一條難以回顧的幽徑，既是陽光道也是獨木橋─在道與語言、隱喻與概念、激情與靜觀、力量與形式、一體無分與歷歷有別之間，場場弔詭的火焰劇，苦煉人的堅毅。許多次想不如歸去，飲啄簡易，但，風繼續吹、路繼續走，轉眼間，他已浮沉二十年矣。
很多事無法道理計，甚至童年時便已決定，這許是奧祕。
如果有人問起家鄉何處，通常都以歡喜而堅定的語氣回答：宜蘭！這和臺灣近來熱騰騰的鄉土情感無關，也和家庭倫理的悲欣交集無涉，事實上，對家族和故鄉一類的情感，你淡泊而遊離。但是，宜蘭確實是根，它讓你有根的身體感受，因為─童年的你，在高山，在海洋，在藍天，在水田，在脈脈稻浪中，有了詩意的依歸與鄉愁。詩香的自然宇宙，是你唯一本體之家。你愛夜臥屋簷涼空，望入星際遠處，那不是恐懼，而是幸福。若說，你會愛上道家、喜歡莊子，那純是因為自然在童年的遊戲身體裡，上善若水地浸泡了每一根柢。因此，成年的你，在知識與權力的虛矯、厭煩、碎片裡，總會儀式性地重返自然天地，不管那是黃昏天際的一抹紅，或是深夜林邊氣息，總有懶惰的身體、均勻的呼吸。所以，你是大地之子、浩瀚之女。道若不是非此即彼，而是鬥爭的奧祕，多年後，接受命運的戲劇。
與語言奮鬥是人的命運，它複雜而豐富，危險而誘人。時如燭火照亮冥茫，是創世之初光；時如權杖迫人網羅天地，無處可逃。開顯又遮蔽，讓行者顧此失彼、方生方死。道是林中路，只有不知無言者悠然上路；道是天籟歌，只有聽得玫瑰香、聞得夕陽紅者近之；道是渡津樑，則唯有行到水窮坐看雲起，堅毅受苦又不捨者得之。換言之，絕對沉默、詩性隱喻、概念辯證三者，如何三位一體、一氣三清，是行者後來認的命。漸漸地，這裡展開了一己故事敘述的宿命。
若《莊子》是道之糟粕，則《莊子靈光》是糟粕之糟粕，亦是意義之延異。糟粕八篇，可看作行者的蹤跡，也是流變的遊戲。
人無所逃於天地間，更因為那樣的看顧與善意，如此，有了一個沒有他者的世界，其中，自然與人文交織點點在世光韻，感謝悲喜共命的素娟妻，我們彼此讓生命的印記刻骨銘心，讓孤寂的學術路途有人相知相親；敬謝楊儒賓老師，從早年的孺慕到後來的親灸，讓我對學術有著不敢或忘的敬畏和慚愧；最後要謝謝龍宇馨小姐，和諸位同學們（君讚、冠伶、志桓、岳璋、仁鴻、敦榮、重羽）的校稿幫忙，否則這本書的出版，絕對會有更多的缺陷，成為名實相符的糟粕。
賴錫三
民雄田園新居蛙鳴深處
2008年8月10日

自序
如果，原本是單純而真樸，為何走上繁華而破碎，道路？
生命的抑揚頓挫、生活的行住坐臥，總是困惑，未曾間歇，只是隨順歲月的流逝循環，在渾沌與清楚之間，多了一點認命。了解這種心情，是推動生命學問的動力，但何嘗不是學問生命的反動力。每每存在的力量激動，延遲為因果邏輯、系統拼貼時，總有疑情苦澀。當興味成了觀看的客體對象時，抽象的疏離也如影隨形。從渾沌到清明，竟有無法估價的得失。失魂症似的，有個既真又幻的靈光，一直尾隨纏繞，它推動，更拉扯，因此生命與學術的踐履，總在矛盾中走走停停，曲曲折折。那一條難以...

自序 (3)
第一章 《莊子》對形上學思考的批判與存有論進路
的指點 001
一、 西方「形上學思考」的模式和「存在─神─邏輯學
機制」 001
二、亞里斯多德的「存有、實體、神學」系統 004
三、《莊子》對形上學思考的批判 010
四、《莊子》對存有論進路的指點 018
第二章 《莊子》工夫實踐的歷程與存有論的證
悟—以〈齊物論〉為核心而展開 025
一、「齊物」論與齊「物論」的體用不二 025
二、 「齊物」論的工夫與境界及其內部理論結構的展開 032
三、 實存、工夫、境界的三重真實之結構與詮釋的循環 046
第三章 《莊子》的冥契真理觀與語言觀 051
一、語言是真理的牢籠還是橋樑 051
二、存有論層次與意識層次的相即相映之分析 054
三、存有、意識與語言的層次關係之詮釋 063
四、 語言的靜默、魔力、氣氛和隱喻 074第四章 《莊子》「真人」的身體觀—身體的「社會
性」與「宇宙性」之辯證 089
一、實然的定性身體與工夫轉化的身體 089
二、實存情境中的身心處境：君臣父子的重重社會性場域
092
三、 工夫歷程中的身心形象：文化習性下的身體符碼之
解構 100
四、境界真實中的身心氣象：精神化的身體之宇宙向度 113
五、身體的社會性與宇宙性之辯證統合 120
第五章 《莊子》「精」、「氣」、「神」的功夫和
境界—身體的精神化與形上化之實現 125
一、從精氣神角度重探莊子身體觀之必要 125
二、 形與精、氣的關係：從「場所的身體」到「流動的
身體」 128
三、形與氣、神的關係：身體的精神化、宇宙化、形上化
146
四、 精氣神的身體觀、心性論、工夫論、存有論之統合
關係 165
第六章 道家的神話哲學之系統詮釋—意識的「起
源、發展」與「回歸、圓融」 173
一、渾沌神話與原始樂園 173
二、創世神話與意識起源的悲欣交集 186
三、 黃帝四面的文化英雄神話：意識、語言、文化的
十字打開 199四、黃帝與蚩尤的爭戰：從自然到人文的艱難過渡 206
五、 道家對文化聖王的解構和治療：黃帝的離道、求道、
得道之回歸三部曲 220
六、結論：道家的回歸與道家的圓融 235
第七章 神話、《老子》、《莊子》之「同」「異」
研究—朝向「當代新道家」的可能性 239
一、引論：本文的方法與企圖 239
二、「渾沌創世」與「鯤鵬變形」神話類型的爭議和整合
241
三、道家神話哲學的巨型模式之提出 247
四、一切從此渾沌流：渾沌的兩種面貌與評價 252
五、一切還歸此渾沌：道家式回歸與神話式回歸的差異 262
六、住渾沌與不住渾沌：道家的基本教義和道家式的圓教
268
七、結論 277
第八章 「當代新道家」與「深層生態學」的存有論
基礎 281
一、 「生態危機」、「文化危機」和「心靈危機」的
三位一體 281
二、西方斷裂型文明與東方連續型文明的自然觀之差異 286
三、道家存有論與深層生態學的對話 294
四、「當代新道家」對「現代科技」的自由態度 314
徵引書目與論文 322

自序 (3)
第一章 《莊子》對形上學思考的批判與存有論進路
的指點 001
一、 西方「形上學思考」的模式和「存在─神─邏輯學
機制」 001
二、亞里斯多德的「存有、實體、神學」系統 004
三、《莊子》對形上學思考的批判 010
四、《莊子》對存有論進路的指點 018
第二章 《莊子》工夫實踐的歷程與存有論的證
悟—以〈齊物論〉為核心而展開 025
一、「齊物」論與齊「物論」的體用不二 025
二、 「齊物」論的工夫與境界及其內部理論結構的展開 032
三、 實存、工夫、境界的三重真實之結構與詮釋的循環 046
第三章 《莊子》的冥契...