當代新道家

第三章
道家的逍遙美學與倫理關懷—與羅蘭‧巴特的「懶惰哲學」之對話
一、前言：悠然南山、桃花流水的緩緩日子，去不復返？
德國哲學大師海德格在1953年，接受日本美學學者的訪談對話中，曾特別提及「地球和人類的歐洲化」之現象和危機。他所謂「歐洲化」的內涵，是指理性之合理化要求，以及隨之而來的科技強勢，對一切不能以（工具）理性衡量的事物，所給予的拒斥，結果使得生命的源泉遭到空前的枯竭 1 。海德格晚年特別關懷的課題便是科技的批判與大地的拯救，提出的治療之道則是重新以詩意的居存方式來安居於大地 2 。用早期海德格的概念說，「詩意的居存」必是一種本真的（authentic）存在方式，而對比之下的「技術性居存」，則是非本真（inauthentic）的存在。然而，到底詩意的居存，是怎樣的生活情境？
或許可以從反面的敘述中，看出蛛絲馬跡。他曾經感慨現代西方人當今生活方式的失根狀態：「現代技術的通訊工具時刻挑動著人，攪擾和折騰人—所有這一切對於今天的人已經太貼近了，比農宅四周的自家田地，比大地上面的天空更親近，比晝與夜的時間運轉，比鄉村的風俗習慣，比家鄉世事的古老傳說更熟悉。⋯⋯當今人的根基持存性受到了致命的威脅。」可見對比於技術的居存，詩意的居存如有根基的植物，讓人安居扎根在大地田園之上，並向天空敞開仰望。晝夜四季的時序循環運轉，時間悠緩地流淌，家鄉世事、人事勞作與風俗，一切俱在安詳相親的韻律中。用海德格晚期那既哲學又詩意的意象說，這顯然便是：天地人神共同棲居在每一當下和每個存有物之中 4 。毫無疑問，詩意的居存是在自然根基的存有空間中，讓人和萬物共同安居在此天地自然之中。然而這樣的自然根基，在海德格看來，隨著全球在西方現代理性化的擴張過程，已逐漸失根而枯竭。詩意的居存在海德格看來是具有自然美學意味的好生活方式，若用詩歌的意象來隱喻的話，那是一幅：南山悠然、流水桃花的日子。然而這種「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪」的緩緩歲月，是否一去不再復返？技術的居存又是如何的生活步調？
現代西方文明的政經強勢，使得全球捲入現代性的普遍化進程中。世界歐美化、西化的現象，除了在政治、經濟、文化等宏觀下的霸權反省中，是極為顯題的權力與後殖民論述課題外，對於「生活世界」這一微觀的具體存在處境，它到底意味著什麼？則是本章感到興趣的。筆者的意思是，西方現代性的科層管理支配方式、資本甚至後資本工商業社會、資訊影像內爆的虛擬世界等等，一波波科技生產、經濟交換、政治支配等西方新型文明模式的重疊加乘，對於人的存在和生活，到底意味著什麼？它對海德格所歌頌的詩意居存之自然美學生活，到底又意味著什麼？這也是本章所以討論道家的「逍遙美學」和羅蘭‧巴特的「懶惰哲學」，背後的關懷與焦慮。
說到技術的居存和現代性的生活處境，立即浮現心頭的是這樣一幅影像畫面，拍攝於1936年，卓別林（Charlie Chaplin）默片《摩登時代》（Modern Times）的意象：巨大的工業齒輪，如超現象主義般的巨獸，不停地輪轉吞噬，生產線川流不息，以它自身的生產邏輯向前滑動。人，彷彿半個機器人似的，秩序的排列、規格的動作，隨著生產線的分工與速度，鎖上一顆顆的螺絲釘⋯⋯。巨輪快時人亦快，慢時人亦慢，人不能有任何個人的思維和情緒，一恍神，生產線便毫不待人，錯失眼前，人也就可能被捲入巨輪中，支離破碎為產品的組成分子。
在此，人的思維化約為工具性的身體，身體化約為生產線的工具。從早到晚，日復一日，卓別林所飾演的現代工商業下的勞動人生，確實符應了馬克思觀察的剝削和異化。這是卓別林以其藝術心靈的敏銳和關懷，對於西方現代性新生活的批判反諷之一。
另一個畫面是臺灣近年來流行的一則飲料商業廣告。這則廣告神話，以其敏感的商機嗅到現代人的生活處境，以一句關鍵語揭露了現代人的身心狀態—「你累了嗎？」（「蠻牛」提神飲料的廣告）。這則廣告以荒謬幽默的各種現代職業情境為背景，百行百業儘管千差萬別，但一樣疲憊的神情，一樣需要瞬間提神。因此，一句廣告話語居然植入人心，好像一句咒語式的符碼，命中了現代生活的勞苦重擔之危機；而另一句：「喝了再上！蠻牛！」竟為商品帶來無限的商機。換言之，「疲累→提神（再上）→又疲累了→再度提神（又再上）→⋯⋯」如此循環無端，成了現代人勞碌命運的輪迴邏輯。
然而對比上述的煩忙節奏，現代人有了另一種物極必反的新現象，值得觀察和深思。例如有「慢活」、「樂活」的農莊田園新生活回歸運動 5 ，強調生活簡單就是美 6 ，甚至主張簡樸、清貧生活的復歸等等 7 。換言之，休閒產業成了一項新興的文化美學工業，甚至開始強調：「閒暇」才是文化基礎 8 。這些新思潮、新生活實踐，不管深淺如何，不管它是否又成為資本商業生產邏輯的一環，但確實是一股逆流的新潮。它似乎想逃脫過於強調效率實用的技術居存方式，重新找回悠緩而幸福的美學存在方式。基本上，本章就是在這兩種生活現象的衝突矛盾中，來思考道家的「逍遙美學」和巴特（Roland Barthes）的「懶惰哲學」之深意。並且以對話的方式，一方面豁顯巴特對西方現代生活的批判與治療，及其和東方生活美學的遙契與交往；另一方面則透過道家的「逍遙美學」之詮釋，一方面深化巴特的洞察，另一方面見出道家對現代文明治療所可能具有的古典新義。總之透過巴特與道家的對話，海德格的詩意居存之內涵可得到另一種呼應的詮釋；並由此見出道家自然美學的生活方式，對現代性文明可能的治療之道。

第三章
道家的逍遙美學與倫理關懷—與羅蘭‧巴特的「懶惰哲學」之對話
一、前言：悠然南山、桃花流水的緩緩日子，去不復返？
德國哲學大師海德格在1953年，接受日本美學學者的訪談對話中，曾特別提及「地球和人類的歐洲化」之現象和危機。他所謂「歐洲化」的內涵，是指理性之合理化要求，以及隨之而來的科技強勢，對一切不能以（工具）理性衡量的事物，所給予的拒斥，結果使得生命的源泉遭到空前的枯竭 1 。海德格晚年特別關懷的課題便是科技的批判與大地的拯救，提出的治療之道則是重新以詩意的居存方式來安居於大地 2 。用早期海德格的...

走向「當代新道家」
「當代新道家」這一名相的由來，最早是因為看到大陸科學史家董光璧先生一本名為《當代新道家》的小書。雖然我並不同意董先生那種帶有過多想像，企圖將道家世界觀和現代科學理論連貫起來的浪漫做法，因為這將減殺道家對科技宰控的批判力道 1 ；但是董先生偶發提出的「當代新道家」這一名相，卻從此長留我心，成為我朝思暮想企圖解讀的迷宮。因緣際會，「當代新道家」這一名相在我青年時代，刻痕我心深處，它從沒有任何實質內容的單個魔力名詞，到有血有肉有靈魂的豐饒正名，彰顯了青年到中年階段的「我在」印記，青春代換了意義，感受皺摺成文字 2 。大約十五年前，我碩士論文最後一章〈結論〉，當時便預兆式地命名為「當代新道家的可能性」。這本碩士論文雖然許多觀點被現今四十仍惑的我，給放棄或修正了，但對「當代新道家的可能性」之關懷，那時即已萌芽且蔓延至今。先拈出其中一段話語（1996年），從中可看出當時雖未成熟、但心嚮往之的思考痕跡：
在我們思考當代新道家在當代的相干性和建構性時，亦要如卡西勒一般，正視各種不同精神向度在不同領域中的展現，此不但消極上可在「齊物」的超越包容中找到「物化」的豐盈基礎，更要積極地走上開啟建構之路，即我們要在不同的精神活動、文化現象背後，揭露其存有論的層次和基礎，一則使其成為有根之學，再則使各各不同的領域之學，亦能在存有學的總體連續之脈絡中，找到真正可以相通連結的脈絡，如此一來，存有學乃能真正和文化建構綰結起來，如此而可能有道家式的美學、生死學、茶道、神話學、心理精神治療、溝通、中醫學、深層環保理論、無為政治理論、放任自由經濟⋯⋯等建構的可能嘗試。當然，這樣的構想要不只流於形式的肯定，恐怕要實質地從事將存有論建構到各種文化現象之中來擴深之並指導之，此遂有心於當代新道家者的實質努力了。 3
從我現今的觀點看，當時對「當代新道家」的「建構」向度帶有過多浪漫的想像。而所謂從存有論到文化建構的夢，現在的我也相當程度將它調合為從存有論轉化出文化批判與治療。但那種通過存有的基礎思維，來統合道家多向度詮釋的視域融合態度，不但保留下來，現在更具體化地呈現在這本《當代新道家：多音複調與視域融合》的內容中。例如這本新書便是企圖從存有、美學、冥契、神話、自然、倫理、隱喻、敘事，這些當代語境的詮釋視域來揭露道家的豐富內涵，並且嘗試使這些多音複調融貫為一。這樣的思維方式主要是受到海德格透過「存有」、西田幾多郎透過「純粹經驗」來融貫根幹枝葉的啟發。在我碩士論文階段，即已強烈意識到道家「天地並生，萬物為一」這類的體道經驗，必須避免被理解成「同一性形上學」，因為這種片面性理解「齊物」的後果，將造成「遺忘差異」的同一性暴力。換言之，「當代新道家」既然要走向人間事務的批判與參贊，在哲學上就必然要對「差異」、「他者」有踏實的肯定，而當時我已積極從「物化」、「天籟」這些角度展開道家式的「差異」論述。如此結合了齊物與物化、同一與差異、無分別與分別，便形成爾後我在2004年提出的「道家式圓教」之基本哲學模型。茲引述結論，以說明我對「當代新道家」的「道家式圓教」之立場與界義：
我認為莊周這種統合非分別與分別的「非分別的分別」之格局，可以成為一種與儒家、佛家對話的橋樑，甚至面對當代性思潮和問題。而這個所謂「當代新道家」的理論基礎和可能開發的新時代課題，一直是筆者多年來思考的主題之一。如何讓道家的哲學洞見和關懷具有當代性的作用，這除了透過時代性的關懷脈絡，和利用當代的哲學語言，來加以詮釋開發之外，筆者認為，最好能建構出一個屬於道家式的「開放性哲學架構」。這個具有開放可能性的圓教系統，因為能夠在當代升起新生命的可能性，所以又可名之為「當代新道家」。換言之，我的重點並不是將一些可以和道家相容的現代學術現象，歸納統包為所謂當代新道家現象，而是要開發出統合「非分別」與「分別」於一身的哲學架構，由此而談「當代新道家」的哲學系統之基礎可能性。因為在這種「既開放又還原」的系統下，道家一方面能對當代文明進行它的批判性和治療功用，另一方面能與當代人文建立起自由的關係，甚至是某個意義下的建構性關係。如此一來，道家將超越那種一味的「超人文」或「文化否定論」。換言之，「分別」與「無分別」圓融無間的「開放還原系統」，一方面在其開放性方面，能夠面對任何具體性的時代挑戰，而與之保持自由的關係；另外在其還原性方面，它也具有對異化產生批判和治療效果。如此，重新思考道家對自然與人文關係的新可能性，不必然要掉入自然與人文的二律背反。亦即將道家的「道在物中」、「逍遙人間世」，進一步調適到「道在人文裡」的開放可能性。這裡所謂的當代新道家，在哲學基礎上，就是以「道物相即」的精神出發，進一步讓自然世界（天地）和人文世界（人間世）重新建立起更積極的自由關係。換言之，我認為莊子的圓教系統，比較可以契接海德格所謂重新和人文、科學建立起自由關係這一任務。如海德格的做法，批判西方形上學和科學，是要鬆鬆它們的根，使其活水源頭能再度甦活出來，而不是一定要回歸到原始的自然生活方式去。換言之，當代新道家不必一定要退隱山居或田園，它一樣可以在高度發展的人文世界中，一方面自我逍遙，一方面批判治療之，甚至積極參贊之。當然，這個所謂道家對人文的參贊，是什麼樣意味的參贊？和儒家的人文關懷又有何異同？這顯然還是未竟的學術志業，並有待儒、道之間的生命學問之對話。 4
由上可見，我從1996年萌芽到如今逐步形成的「當代新道家」，和陳鼓應先生在2003與2007年所編輯的「道家思想在當代」、「道家與現代生活」這兩個專號內涵 5 ，雖可產生相干性，但著重點和內容卻不相類。陳先生的論文編輯主要是從當代學者著作中所出現的道家觀點做多元搜集，可說是為當代學者提供了一個集中介紹道家思想的平臺，和筆者思索為道家建立一個面對時代挑戰所需具備的基礎模式有所不同。陳先生對道家研究的學術貢獻，有目共睹，道家是他畢生學思心力之核心，可謂一生都在為道家爭話語權；其所主編《道家文化研究》一系列論文專書，可說為當代道家思想研究保留了豐富的學術文獻。然而在陳先生編輯的這兩本論文專書裡，其間若干篇論文雖也涉及道家的當代性關懷，亦或者有「現代新道家」的提出，但大都只是一種片面呼籲，並不能見出任何對當代新道家有提出基礎性、系統性的構想。
若要說思想基礎的契近性，袁保新先生在2000年所發表的有關「新道家」的思路和呼籲，和我所關懷及思考的脈絡要相契許多：「為什麼與儒家一起庇護中國人心靈的『道家』，在混亂的當代中國思想界，卻相形黯淡，既不足以與『新儒家』分庭抗禮，也無法重演魏晉玄學的盛況？……『新道家』在當代哲學中的缺席，並不是老、莊智慧不具有現代意義，而是我們現代詮釋者，在解讀《老子》、《莊子》的過程中，始終無法撐開一個融合古今中西的意義脈絡，使道家哲學與當代文明接榫，釋放出老、莊智慧診斷、治療當代人各種文明經驗的力量。」 6 袁先生治學出入儒、道兩家，尤以《老子》、《孟子》新詮為旨要，在當代新儒家的中壯輩學者中，他較早注意到儒道和海德格對話的可能與必要。對比於「當代新儒學」人才輩出、中西會通的盛況，袁先生不禁感慨地嘆問：為什麼當代哲學沒有出現「新道家」？袁先生對「新道家」未出的慨然和期待，和我長期對「當代新道家」的焦慮與想望，實乃系出同源，甚至在我求學過程中，袁先生亦必對我這些思想多有激勵，只是後來他並不走向這條道路。而我則只能孤注一擲青春、千山獨行下去。
在我看來，「當代新道家」必須先由基礎性打起，進入系統性建立，再全面性展開當代語境的新詮和當代課題的回應。如此有體有用、十方打開的有機發展，才有可能和當代新儒家這些已發展成相當體系化的詮釋系統，再度產生不同或互補的對照效果 7 。而我那時所以將心力先集中在道家式存有論的重建，是因為強烈意識到，道家一系列當代關懷的展開：如語言活化、根源倫理、權力批判、文化治療、環境關懷、技術反思、美學拯治、宗教冥契等等面向的十字打開，都必然和道的體驗有著根源性的關係；或者說，這些價值層面的實踐展開，不能不有道的基礎性思維在發用。所以「當代新道家」的基礎工作，便須對道之性格、內涵給予重新定位和詮釋。就這一部分而言，它接續了袁保新先生博士論文對民國以來胡適、徐復觀、勞思光、方東美、唐君毅、牟宗三對《老子》之道的詮釋史之反省工作 8 。在老莊之「道」的詮釋方面，我們確實必須認真看待西方形上學的困境，不管是康德對西方形上學的「空洞獨斷」之批判，還是海德格對西方形上學「遺忘存有」的批判，以及牟宗三對「思辨形上學」、「實有形上學」的「實踐失落」之批判。如果我們還是停留在早期以西方本體論、宇宙論的方式來理解老莊之道，那麼老莊的形上學便會成為過時而必須被放棄的猜天猜地之素樸形上玄想。如此一來，作為道家一切價值實踐的活水源頭之「道」，若通不過當代思潮對形上學的批判解構，那麼道家的價值之學亦將失去靈根而花果飄零。就此而言，筆者繼承了牟宗三所謂實踐形上學的優位性，但也進一步透過海德格式的存有論詮釋，反思了牟宗三的限制 9 。我也注意到牟宗三之後關於老莊之道的當代詮釋，那些發展具有典範再突破的啟蒙意義，例如一些中壯輩學者頗有新氣象的視域，我特別考察了袁保新、劉笑敢、傅偉勳、陳榮灼、楊儒賓諸位先生的觀點，最後結晶出所謂「後牟宗三時代」老莊之道的多元詮釋可能：存有論、美學、神話學、冥契主義這四重道路 10 。而《當代新道家：多音複調與視域融合》這本書大概是就這些多元面向如何融貫互滲，再輻輳到自然、倫理這兩個議題，又連結到隱喻、敘事這兩個語言面向的加入，如此共構成一幅：老莊之道的當代詮釋之複調與融合之文本景觀。
本書雖由各篇獨立發表的論文所構成，但不意謂本書僅是一般所謂論文集的搜羅合湊，事實上，本書撰寫之初與最後編輯，都有「系統性」考量。為幫助讀者在不同詮釋視域之間找到互文閱讀的路標，底下先勾勒各章間的結構互滲關係，其次再摘要說明各章的基本內容：
第一章名為〈後牟宗三時代對《老子》形上學詮釋的評論與重塑—朝向存有論、美學、神話學、冥契主義的四重道路〉，從這篇首論開始，本書便已標示一個跨越牟宗三道家詮釋的新階段之開啟。首章論文花了很大的篇幅，重新檢視牟宗三之後，若干欲求突破牟氏進路、展開新詮釋向度的重要學者和路標，經由本章的分析歸納、釐清重建後，大約歸納為四重道路：存有論、美學、神話學、冥契主義。而本章在分析存有體驗、冥契體驗、自然美學體驗時，同時涉及語言表述的關係課題；而在處理道家和神話的連續與斷裂時，也觸及了神話思維、詩性隱喻和多重語言向度的關係。因此可說，從本書的首章開始，便已結晶出幾個核心主題，除了存有論、美學、冥契主義、神話學這些多元向度外（它們多少也都關聯到「自然」），也間接指向了語言向度（如存有與隱喻關係）。換言之，本書各篇章的架構，便要以細緻的論述，逐步完成首章所提出的擘劃。
第二章名為〈牟宗三對道家形上學詮釋的反省與轉向—通向「存有論」與「美學」的整合道路〉，便是緊隨第一章存有論和美學這兩個詮釋視域，一方面回到道家文獻，另一方面細緻檢討牟宗三詮釋系統的限制，以及如何在超出牟宗三的主觀境界說之後，指點存有論與美學統合之路的具體方向。這篇文章接續了第一章，但先以縫合存有與美學這兩個詮釋視域為任務，以突顯牟宗三主觀境界形上學的心靈美學詮釋之無根。換言之，牟宗三的道家詮釋亦可視為另類的「存有遺忘」，而如此的美學意蘊亦將不能充盈飽滿。
第三章名為〈道家的逍遙美學與倫理關懷—與羅蘭•巴特的「懶惰哲學」之對話〉。此章則在第二章存有與美學的統合基礎上，進一步深入論述道家的美學內涵，尤其發揮逍遙美學在現代煩忙生活的治療救贖意義。本章特別從道家美學的逍遙自適角度來和法國思想家羅蘭•巴特的懶惰哲學對話（一則因為巴特受過道家的啟發，二則因為巴特正是用悠閒美學的慵懶滋味去批判治療現代西方社會的資本異化），以期將道家的美學救贖放在當代性生活世界的公共批判脈絡來發揮；其次，另一值得關注的是，筆者在這一篇以美學為核心討論的論文，已首次點出道家所隱含（不同於儒家式）的另類倫理關懷。
第四章名為〈道家的自然體驗與冥契主義—神祕•悖論•自然•倫理〉。第四章是在第三章的美學詮釋與現代關懷之後，正式進入道家自然體驗的冥契主義詮釋之建構。我將道家的體道文獻放在普世性的冥契主義脈絡中來考察，並由此釐清道家式的自然體驗，在終極立場上應屬於自然美學類型的冥契類型，而結論部分亦從冥契體驗角度討論道家的倫理關懷，以再度呼應第三章的倫理主題。換言之，第四章主要在落實第一章所曾提出的冥契主義之詮釋可能，它亦呼應並深化了第三章的美學與倫理關懷，如此一來，存有、美學、冥契、倫理這些向度，便產生了視域的交涉。
第五章名為〈老莊的肉身之道與隱喻之道—神話•變形•冥契•隱喻〉。此章處理道家的隱喻表述和神話思維、冥契體驗的關係，其中除了連結第四章冥契主義和隱喻的關係外，也正式回應第一章就已經點出的道與語言的關係課題，亦即本書首章就曾指出的：不管從存有論、美學、神話學、冥契主義來詮釋體道經驗，它們都必得關聯到語言可不可能、如何表述體道的身心內涵。而本章特別著重從隱喻這一角度，說明神話思維和冥契體驗如何決定性地影響了道家採取的詩性隱喻之表達。而道家式的「詩性隱喻」並非傳統「修辭隱喻」可觸及，亦非「概念隱喻」可充盡，因為它是具有存有論意義的「基本隱喻」。而本章的企圖正在於透過道家的世界觀，為隱喻提出一個更根本的奠基效果，從此，詩性隱喻乃與存有開顯位列同一層次。換言之，第五章乃回歸體道與語言的基本課題，並聯絡上第一章的神話學和第四章的冥契主義這兩個詮釋脈絡。
第六章名為〈從《老子》的道體隱喻到《莊子》的體道敘事—由本雅明的說書人詮釋莊周的寓言藝術〉。除了說明道家對語言態度可從：沉默、隱喻、敘事、概念這四重語言狀態來考察外，主要還是將重點放在隱喻和敘事這兩個面向，較細緻地根據文獻處理了《老子》的各種隱喻意象和手法，並討論《莊子》除了繼承隱喻表述外，如何加入敘事的寓言手法，以更情境的方式來傳達體道的歷程和內涵。而本章特別撰擇本雅明對說書人的世界觀、身體感、生活情境等精采分析來加以對話，以突顯《莊子》的寓言故事，重點不在客觀地傳達或表述抽象之理，而在於經驗的召喚與傳遞。本章擇取本雅明作為對話視域，一樣具有將道家推向當代詮釋語境之企圖。因此第六章可視為第五章的深化和推進。
第七章名為〈道家式自然樂園的一種落實—陶淵明〈桃花源記〉的神話、心理學詮釋〉，本章雖是延伸出去的討論，但亦和本書有相互扣合之處，亦即本章要重新論證影響東方文人心靈、美學性格甚深的陶淵明思想，其詩文一再反覆出現的自然體驗之樂園描述，主要承繼自道家的自然美學思想，而且本章特別從陶氏詩文的神話意象分析著手，也為了呼應本書的神話學詮釋面向。而本章除了討論陶淵明自然美學與道家的密切相干性之外，亦分判了桃花源與烏托邦的差異，從中引申出陶淵明（包含了道家）對政治暴力的批判態度。至於道家對政治的權力批判立場，和筆者想重建的道家型知識分子論有關，此已超出本書的範圍，需要另外專書處理。因此本書最後一章，算是點出了筆者另一重要關懷和寫作計畫：道家型的知識分子論與權力批判。
由於本書各章的篇幅都不小，論證過程也曲折繁複，為幫助讀者掌握內容要點，我想將每篇論文的關懷加以摘要出來，或許有一點幫助：
第一章摘要：學界對牟宗三之前的《老子》詮釋，已有相當程度的反省，例如對胡適、馮友蘭、徐復觀、勞思光、方東美、唐君毅等學者成果的分析和評論。而牟宗三朝向實踐和境界形上學的轉向，無疑具有觀看視域的典範轉移之革命意義。換言之，牟宗三對道家的形上詮釋，具有分水嶺的指標意義，當他將實有形上學的詮釋扭轉為境界形上學時，除了要進行實踐的轉向之外，同時也具有總結之前的道家形上詮釋之企圖。從此之後，後牟宗三時代的學者，不得不認真考慮他對實有形上學的批判。然而，正視牟宗三對實有形上學的批判，就必得要繼承並走向他所謂的境界形上學嗎？境界形上學足以窮盡道家的形上體驗嗎？牟先生之後的學者們對這個問題的思考又是如何？本章認為後牟宗三時代的道家形上詮釋之發展，其實正在醞釀種種超越牟先生的可能。換言之，如何評論並重塑後牟宗三時代的道家形上詮釋，是一個既新穎又極富可能性的工作。本章將嘗試選擇具有突破意義的研究成果作為考察的對象，例如袁保新、劉笑敢、傅偉勳、陳榮灼、楊儒賓等先生的攻堅成果，進行分析、評論和重塑，期待從他們和境界形上學的對話過程中，找出未來道家形上學詮釋的新方向，以備筆者將來嘗試對這些新詮釋給予對話和整合。據筆者目前的分析和歸納，這些新方向至少有：存有論、美學、神話學、冥契主義這四條創造性詮釋進路。它們都具有超越或豐富境界形上學的新可能，值得將來學者們進行道家形上學研究以參考（發表於《清華學報》新38卷第1期，原名為〈當代學者對《老子》形上學詮釋的評論與重塑—朝向存有論、美學、神話學、冥契主義的四重道路〉）。
第二章摘要：二十世紀以後的近現代東方學術活動，幾乎不可避免地要面臨東、西學術語言的遭遇。然而，隨之而來的「洋格義」現象，卻也造成學術視域的誤解、澄清和重建之語言反省歷程。而在對道家形上學的詮釋過程中，正是其中明顯之一例。將牟宗三放在這個詮釋的歷程中來看，他顯然具有一個重要的「視域革命」之典範意義，亦即他企圖讓道家形上學的詮釋，跳離西方思辨形上學的視域，回歸東方實踐形上學的本位。並且由此，進一步分判同屬東方實踐大傳統之下，儒釋道之間的存有論細微差異。本章試圖對牟宗三的道家形上學詮釋，加以批判式的反省與重建，一方面贊成他所提出的實踐形上學之重要性，另一方面則企圖超越境界形上學的論斷，並轉向海德格式的存有論之方向，最後，嘗試走向存有論與美學的整合道路（發表於《臺大中文學報》第25期）。
第三章摘要：現代人的生活煩忙焦慮，一切俱在實用效率的經濟計量下，無法止息。可是，另一種對反的呼聲也在醞釀，開始強調樂活、慢活的新生活運動。一方極度忙碌，另一方渴望休閒，這是現代人的分裂景觀。基本上，本章是在上述兩種生活現象的衝突矛盾中，思考道家的「逍遙美學」和巴特的「懶惰哲學」之深意。並且以對話的方式，一方面分析巴特對西方現代生活的批判與治療，及其和東方生活美學的遙契與交往；另一方面則透過道家的「逍遙美學」之詮釋，一則深化巴特的懶惰哲學，再則見出道家自然美學治療現代文明所可能具有的古典新義。最後，我得出的結論是：道家的自然冥契美學，具有心靈治療、語言治療、文化治療的三位一體性。並企圖指出逍遙美學所隱含的倫理學向度（發表於《臺大文史哲學報》第69期，原名為〈論道家的逍遙美學—與羅蘭•巴特的懶惰哲學之對話〉）。
第四章摘要：本章將從普世性的冥契主義（mysticism）潮流來考察道家的體道經驗，認為從老子、莊子的體道描述中，可以找出強而有力的文獻符應冥契主義的共同核心特徵，而體道經驗同時帶有即美學即宗教的終極意義。因此本章嘗試將道家的形上體驗放入古老又普遍的冥契意識來考察，一方面可將道家歸為冥契經驗的一種東方案例，另一方面溝通了道家的美學藝術體驗和冥契宗教體驗，使兩者通而為一。最後筆者在和史泰司（Walter Terence Stace）的內向、外向兩種冥契類型判別的對話下，將道家定位為統合內、外的圓教型之自然主義冥契類型。它統合了一體無分與自然萬象，並從沉默無言走向了充滿悖論的詩性隱喻，這種一多相即的物化美學，同時延伸出諸多莊嚴神聖的冥契感受，尤其從萬物一體的合一感中，可興發出超越善惡、包容柔軟的玄德。換言之，從冥契意識來詮釋道家，又可能開展出道家式的冥契倫理學（發表於《臺大文史哲學報》第74期，原名為〈神祕•悖論•自然•倫理—重建道家的自然美學之冥契主義〉）。
第五章摘要：老莊的冥契經驗難以概念語言來傳達，當體道者身心躍入一元豐盈的物化流行時，要不就渾然於冥契而無言，一旦表達便要考慮語言如何不落入對象化的膠著，為了克服道與言的背反困境，便不得不有語言的妙用創發，如此便有詩性的隱喻表達之發明。本章認為老莊所充斥的隱喻表達並非修辭層次，也不只是知識論層次的認知，更重要的是它具有開顯道的存有論意義，因為道的流動本性決定了它的語言朗現模式，所以道言便自然是隱喻模式。道開顯湧現的歷程便是不斷跨域、互滲、融攝的氣化運動，這正是隱喻的基本精神，由此可說道是隱喻的存有論基礎，而語言跨域現象得以自然而然地進行，正因為真實世界的本來面目就是氣化融貫相含相攝的天籟世界，所以語言的隱喻現象反映了世界的物化現象、人心的遊戲現象。本章試圖論證：道和隱喻的同質性。其次，本章認為有關老莊的冥契之道和隱喻之道，不管在思維方式和意象選擇上，都深受神話的啟蒙，它一方面承續神話情感思維的跨域融合之隱喻精神，另一方面也避開了隱喻被實體化的陷阱。最後，本章進一步說明老莊如何透過一些具體意象來作為來源域，透過這些原型意象而使人們得以對看似抽象玄遠的道（目標域），得到親切的意義映射。這些各色分殊的具體意象之來源域，都共同映射出道的意蘊，也因為經由多元物象的映射過程，促使人們對道的無盡藏意蘊有了情意性的觸感。道這個看似難以表達的絕對目標域，當它透過具體物之意象映射而源源流出意蘊時，它造成了人們對道的具體可親感外，它同時證成了一個無逃乎物、即物即道的世界。在此萬物成為道的肉身化隱喻，這是一個「道法自然」的力顯、聖顯世界，自然萬物成為道的力量之最佳隱喻（發表於《臺大中文學報》第33期，原名為〈神話•變形•冥契•隱喻—老莊的肉身之道與隱喻之道〉）。
第六章摘要：一般而言，道家對語言的權力宰控和意識形態具有高度的批判性，「道」本身則因為超越語言而具有不可言說性。然而道家並不走向絕對的語言否定論，在面對傳道而不得不有所說的情況下，筆者認為道家至少展現幾種態度：（一）絕對沉默、（二）詩性隱喻、（三）故事敘事、（四）概念辯證。本論的重點，一則討論《老子》為何、如何使用「詩性隱喻」來開顯「道體」；其次，要特別討論《莊子》如何以故事的策略，將《老子》對「道體」的「隱喻」轉化為「體道」的「敘事」；在筆者看來，這是《莊子》突破《老子》語言風格的一大創新，從此我們才看到一個個求道故事的上演。為說明《莊子》以「敘事見道」的用意和深義，本章將分析本雅明對說書人和講故事的精采洞見，以作為發明《莊子》敘事學之詮釋視域，並將兩者做一呼應對話。由此一來，莊周及其傳人便具有說書人的性格，《莊子》一書便可看成求道、體道、說道的連環故事之集成（發表於《清華學報》第40卷第1期）。
第七章摘要：陶淵明的詩文作品，處處散發回歸自然、本真的精神，並對時間和死亡，有超乎常人的敏感意識；此人格特質，從心靈煉金術角度言，顯然是一種成熟的老靈魂。本章先從詩文中，勾勒出陶氏老靈魂的特質和內涵，並由此老靈魂性格的宗教超越向度，來說明：為何陶氏作品會不時流露出神話的意象和關懷。其次，重新對〈桃花源記并詩〉進行神話心理學詮釋，期望將詩文的神話原型意象和敘述結構，儘量暴露出來，以形成一個系統性的神話閱讀效果。再則，本章從〈桃花源記并詩〉的細讀過程中，發現陶氏的樂園既不是神話樂園，也不是仙鄉樂園，而是近於老莊的自然物自身樂園，只是帶有更多的人間意味而已。並且，從桃花源對政治暴力的遠離和批判，本章將進一步澄清桃花源和烏托邦的重要差異，因為前者的歸宿在自然田園、本真無為，後者的歸宿則在政治分配、理性計算。最後，陶氏對樂園內涵的描述，其實和他詩文作品中，所流露出來的新玄學精神，可以形成詮釋的循環互證（發表於《中國文哲研究集刊》第32期，原名為「〈桃花源記并詩〉的神話、心理學詮釋—陶淵明的道家式「樂園」新探」）。
賴錫三

走向「當代新道家」
「當代新道家」這一名相的由來，最早是因為看到大陸科學史家董光璧先生一本名為《當代新道家》的小書。雖然我並不同意董先生那種帶有過多想像，企圖將道家世界觀和現代科學理論連貫起來的浪漫做法，因為這將減殺道家對科技宰控的批判力道 1 ；但是董先生偶發提出的「當代新道家」這一名相，卻從此長留我心，成為我朝思暮想企圖解讀的迷宮。因緣際會，「當代新道家」這一名相在我青年時代，刻痕我心深處，它從沒有任何實質內容的單個魔力名詞，到有血有肉有靈魂的豐饒正名，彰顯了青年到中年階段的「我在」印記，青春代...

自序　走向「當代新道家」 (2)
第一章 後牟宗三時代對《老子》形上學詮釋的評論與重
塑—朝向存有論、美學、神話學、冥契主義的
四重道路 001
一、從一樁有關老、莊形上道論之爭議的文獻公案談起 001
二、牟宗三對《老子》形上學性格的觀看視域之革命轉向
007
三、 袁保新對牟宗三的繼承與突破：境界形上學所隱含的存
有論之微光 011
四、再議一樁學術新公案：袁保新與劉笑敢的對話與交錯
016
五、 被忽略的學術可能性：從袁保新的回應來重省陳榮灼與
楊儒賓的研究方向 034
六、 從傅偉勳到陳榮灼的道家存有論之重建—海德格真正
的介入 039
七、 陳榮灼對道家存有論的海德格式重建及對牟宗三系統的
轉進 043
八、 陳榮灼的詮釋與袁保新的提問之整合嘗試—存有論和
宇宙論的統合可能 058
九、 楊儒賓的神話宗教詮釋之可能性：宗教神話和形上體驗
的連續與斷裂 065十、 結論：朝向存有論、冥契主義、神話學、美學的四重詮
釋交響曲之可能 086
第二章 牟宗三對道家形上學詮釋的反省與轉向—通向
「存有論」與「美學」的整合道路 091
一、導論：牟宗三造成道家詮釋的典範轉移 091
二、「實踐形上學」的繼承與「境界形上學」的釐清 100
三、道家的「不生之生」和儒家的「實有創生」之再檢討
109
四、儒家到底是境界形上學？還是實有形上學？ 117
五、「主觀」境界形上學的批判修正 127
六、通向海德格式的道家存有論與美學的統合之路 137
第三章 道家的逍遙美學與倫理關懷—與羅蘭‧巴特的
「懶惰哲學」之對話 147
一、前言：悠然南山、桃花流水的緩緩日子，去不復返？
147
二、羅蘭‧巴特的「懶惰哲學」之深意 150
三、道家的逍遙美學—與物相遊的美好時光 167
四、結論：巴特對東方生活美學的嚮往與遙契 186
第四章 道家的自然體驗與冥契主義—神祕‧悖論‧自
然‧倫理 191
一、 道家境界的詮釋差異：美學的藝術經驗？還是宗教的冥
契體驗？ 191
二、 冥契體驗的共同特徵與內外兩型爭辯：以詹姆斯和史泰
司的研究判準為檢討對象 200
三、 道家冥契體驗的核心特徵之分析：一體、超越、悖論、不可言說 211
四、道家屬於統合內外的圓教型自然主義冥契類型 234
五、結論：道家的冥契體驗可開出倫理關懷 241
第五章 老莊的肉身之道與隱喻之道—神話‧變形‧冥
契‧隱喻 247
一、 道家是語言否定論者？—從語言的否定論到道言的遊
戲論 247
二、 「一多相即」的冥契狀態：物化流變的世界觀 250
三、 差異重複的物化流行便是「基本隱喻」的神話世界 253
四、 從不可說到終日言而盡道：語言遊戲的悖論與隱喻 261
五、 從渾沌神話的身體隱喻到道成肉身的語言豐年祭 269
六、 結論：萬物（來源域）的交融互滲映射出道（目標域）
的無盡藏意義 280
第六章 從《老子》的道體隱喻到《莊子》的體道事—
由本雅明的說書人詮釋莊周的寓言藝術 287
一、 前言：道家對語言的多重互用—沉默、隱喻、事、詭
辭 287
二、 《老子》對道體的多重隱喻 290
三、 「敘事」的經驗意義—本雅明對說書人和講故事的詮
釋 304
四、 《莊子》「寓言」與本雅明「說書」的呼應對話 314
五、 莊周說書之例：將道體的隱喻轉化為體道的寓言敘事
321
六、 結論：《莊子》是綿綿無盡、環環相扣的故事新編與集
成 333第七章 道家式自然樂園的一種落實—陶淵明〈桃花源
記〉的神話、心理學詮釋 337
一、 前言：陶淵明詩文中的老靈魂性格與神話傾向 337
二、 〈桃花源記并詩〉的神話原型意象和述結構之深描 351
三、 陶氏樂園與老莊「自然物自身樂園」的遙契 369
四、 陶氏樂園對政治與歷史的解構—桃花源非政治烏托
邦、非宗教仙境 379
五、 結論：陶氏的樂園精神符合其新玄學走向 392
引用書目 398
謝辭 413

自序　走向「當代新道家」 (2)
第一章 後牟宗三時代對《老子》形上學詮釋的評論與重
塑—朝向存有論、美學、神話學、冥契主義的
四重道路 001
一、從一樁有關老、莊形上道論之爭議的文獻公案談起 001
二、牟宗三對《老子》形上學性格的觀看視域之革命轉向
007
三、 袁保新對牟宗三的繼承與突破：境界形上學所隱含的存
有論之微光 011
四、再議一樁學術新公案：袁保新與劉笑敢的對話與交錯
016
五、 被忽略的學術可能性：從袁保新的回應來重省陳榮灼與
楊儒賓的研究方向 034
六、 從傅偉勳到陳榮灼的道家存有論之重建—海德格...