竹林七賢的道家哲學與人生（第1版）

第一章　老子的哲學與政治、人生智慧

第二節　 道法「三玄」、「三寶」，知足常樂的人生智慧——至德之人　　《老子‧十六章》說：「知常曰明。不知常，妄作凶。」肯定人有認知能力，能分辨合乎道德的常道，也預知不理解常道且違反常道而「妄作」的　　行為後果，會招致凶惡的報應。人有自由意志，擇取尊道貴德，或做了錯誤的判斷和行為取向，而有「不道」、「失德」的危險，心「介然有知」（〈五十三章〉）、「強行者有志」（〈三十三章〉），能領悟大道的智慧者「惟道是從」（〈二十一章〉）、「聖人抱一（道）為天下式（言行的範式）」（〈二十二章〉）、「上士聞道，勤而行之」（〈四十一章〉），能尊道貴德的人，能自覺地覺察自己由「道」所賦予自己的本真之天性，如個人才能、個性、情感的感受、表達能力、性格⋯⋯等，具有個別差異的個體性。不但如此在自知之明後，能自我珍惜，努力修養，以步步自我實現。〈五十五章〉謂：「含德之厚，比於赤子。⋯⋯知和曰常，知常曰明。益生曰祥。」至德之人是歸真返樸達到最高成就的人，其修行個人純真的樸實本性，步步推廣、層層提升。〈五十四章〉描述說：「修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普，故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下，吾何以知天下然哉？以此。」可見「道」是萬物共同的本根，「德」是萬物由「道」所稟受的本性或本分。
　　問題是人生為何無法如大道般的涵容萬物，化育萬物，成就萬物在和諧共融
中又能各自實現自己內在本性之真和內在價值的完美呢？老子說「不見可欲，使民心不亂」（〈三章〉）。人有官能欲望，受不了繁華世界物質慾望的誘惑，乃至於外逐的聲色、犬馬之嗜欲，世俗之人貪婪成習，禁不起七情六欲的外在誘惑物之不斷誘惑，也情不自禁地如夸父追日般的盲目追求，而與他人爭執、結怨、相互不擇手段地爭奪相殘。老子很世故地告誡人們說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。」（〈十二章〉）人若陷溺在奢侈浮華的感官欲望之享受中，量變則質變，過度的官能欲望之享受，反而導致感性鈍化，滿足感遞減。若不知深思而改弦易轍，人生逐漸乏味，身心疲累，不知生命意義的真諦，精神幸福的品味又何在呢？甚至淪落到人生的價值虛無感。老子深刻地指出人生命的痛苦原因，說：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」（〈十三章〉）他對照出保全生命自身的價值，與逐外在欲望而不知返的身外之物價值，語重心長地說：「名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。」（〈四十四章〉）他主張回歸樸實無華，知足常樂的人生本命。
　　他除了指出了感官欲求之弊病外，也診斷出常人心理的病端，所謂「心使氣曰強」（〈五十五章〉）、「強行者有志」（〈三十三章〉），人若疏離了自己內在本真之德，純真不染習氣的素樸本性，任憑偏執之心強行逐外物欲之志，與人相爭相忤，患得患失，得不償失，一切煩惱困苦源於自作自受。老子提出人生智慧的警語：「罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣！」（〈四十六章〉）因此，老子引導迷失於成見與偏執，名韁利鎖和七情六欲的世俗之人，消解吾身大患的心靈藥方在「見素抱樸，少私寡欲」（〈十九章〉），實踐「去甚、去奢、去泰」的習心習氣，將生活軌跡轉轍到「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」（〈三章〉），虛心弱志，才是可以從執迷不悟的人為造作的庸俗價值觀中超拔出來。同時，人應提升心境至人生最高的指導智慧，所謂「人法地、地法天、天法道、道法自然」（〈二十五章〉），不但認識道性自然，且深刻洞見道律動以「反者道之動」為深層原理，世事乃正反互變，難易相成，禍福相依。所謂「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」（〈五十八章〉）。世人易見事情發展的正面而不見其反面，兩面俱見，唯變所適，才是全然的人生慧眼。換言之，對道之運行有整全觀照的人，才能兩面兼顧地認識到「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑」的整全事理，不只是偏見於「剛」而無視於與之動態往來的「柔」。因此，老子告誡吾人處世之道，應該正反兼顧，特別是在一般人忽視的反面，柔弱面，應該妥善運用其「柔弱勝剛強」（〈三十六章〉）的反面力量，善於以弱為用、順水操舟、借力使力，避開易遭人打擊的強勢風頭，熟諳「柔弱者生之徒」（〈七十六章〉）的深層人生智慧。
　　在人與人的社群生活方面，老子提出「三寶」的生活智慧。他說：「吾有三寶，持而保之。一曰慈、二曰儉、三曰不敢為天下先。」（〈六十七章〉）「三寶」是效法大道的涵容萬物，化育萬物的大慈大愛。「慈」德係基於柔弱勝剛強的原理，以大仁大愛來關懷、生養萬物，化敵為友，是仁者、慈者無敵的大勇表現。「慈」德蘊涵「儉」德與「不敢為天下先」的虛懷若谷，惠澤天下人的美德。因為能慈於物，愛惜物力，成為廣濟眾人，是不鋪張、浪費，而能物盡大眾之用的節儉美德。慈愛於人，才能化解與人爭強的好勝心，「不敢為天下先」，猶「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道」（〈第八章〉）。上善亦即上德之人，像盈科後進的流水一般，身段柔弱，如水一般的滋養萬物，不和萬物爭長比短，低調地謙沖自牧，安於卑微的地位，可類比於有極大包容能量的「道」。由於水不與他物爭出頭，「是不敢為天下先」的大德者，自然因有不爭之德而不與人結怨尤，樹敵招敵了。因此，老子認為能以「道」為做人處世的典範，對他人能施捨和成全比爭奪和占有更貼近道智和道化的人生幸福。



第三節　善行無轍跡，以百姓心為心的道化政治
　　《老子》全書有三分之二的篇幅聚焦在論述理想的人生和政治。蓋老子的時代已是周文疲弊、禮崩樂壞的衰世，人的真情與禮文形式，常呈現「情」不及「禮」或「情」過於「禮」，文與質表裡不一致的虛偽弊端。《老子‧十八章》：「大道廢，有仁義；智慧（機巧詐騙之智）出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」〈三十八章〉：「夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」老子認為彼時救危治亂所提出的外在規範性的道德禮法，已至捨本逐末的地步了。老子提出的救本之法，在「絕聖棄智（非聖人聖明之聖，而是有虛名無實德的虛偽巧利之徒），民利百倍；絕（假）仁棄（假）義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲」（〈十九章〉）。為政者應效法大道化育萬物，無轍跡，無心機之為而能如天無私覆，容光必照的無不為。就治國理民而言，為政者應消解片面之知，偏執之為的局而不全，而應深層悟道行道，所謂「上德不德，是以有德；⋯⋯上德無為而無以為」（〈三十八章〉）。
　　王弼在《老子指略》頗能洞見地說：「《老子》書，其幾乎可一言而蔽之。噫崇本而息末而已矣。⋯⋯故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在慈章，絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，不在善聽，故不攻其為也，使其無心於為也；不害其欲也，使其無心於欲也。謀之於未兆，為之於未始也。如斯而已矣！」，近人湯用彤在《魏晉玄學論稿》一書中也詮釋說：「故返本者，即以無為體。以無為體，則能以無為用（沖而用之），以無為用，則無窮而無不戴矣。」王弼以無為本，湯用彤所謂「以無為體，以無為用」，係指消解人封閉的意識形態下的成心、偏執、偏好、局而不全，隔而相離的不公不全的偏執之為。就老子的立場而言，人現實生命之痛苦，係被貪婪的各種欲望所綁架，或不自覺的自陷於過重的人文價值信仰之偏執，人性原始的純真、樸實，被人不自覺地疏離、扭曲和異化。「無為」意指人應自覺的下「致虛寂，守靜篤」（〈十六章〉）的虛靜心功夫，亦即虛其心，弱化意欲之志，洗滌習心嗜欲，玄覽和效法無為而無不為的大道，涵容一切，化育一切。《老子‧六十二章》所謂：「道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。」因為大道清靜自然，沒有意識作用不會做出分別心和具偏執心的行為，善人在妙契道真的心境中，亦可展現其樸實的純真生命。不善之人在大道的涵容下，也獲得不受侵害而保全性命。大道無限深奧，無方無隅，無所偏至地孕育萬物，使萬物適性適情，各遂其生，營造了機體性的整全之和諧與圓融一體。
　　如何效法如大道無差別、無偏執地對待萬物而無所不包容，無物不長、育、亭、毒、養、覆地治國理民，是老子關懷的道化之治。《老子‧四十九章》說：「聖人無常心，以百姓心為心。⋯⋯聖人在天下，歙歙為天下渾其心。」視如政治典範人格的聖人之治，為政者首先應消解以自我意識為中心的我執，能開放心懷，提升大公無私的心境，以百姓心為心，要能像大道般地無私無我執，才能「無為而無不為」地為全民的幸福來擬定施政方針。換言之，在心態上，聖人應把百姓之心與自己的心交融至渾然相同。《老子‧四十九章》所謂：「善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。」在人法道的道化政治上，為政者應在心態上抱持《老子》書所謂「常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物；是謂襲明」（〈二十七章〉），師法「天之道，損有餘而補不足，⋯⋯為而不恃，功成而不處」（〈七十七章〉），約束自己不妄作不擾民。〈六十章〉云：「治大國，若烹小鮮。」清淨無為與民休養生息的太平政治，為政者治政如煎小魚般，勿時時翻動而煮爛了小魚。《老子‧五十七章》謂：「法令滋彰，盜賊多有；⋯⋯我好靜而民自正；⋯⋯我無欲而民自樸。」蓋因「民之難治，以其上之有為，是以難治」（〈七十五章〉）。聖人有鑑於此，乃自我要求「為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細」（〈六十三章〉）。
　　當權者的嗜欲和無事生非，畫蛇添足般的「有為」，是政治惡的主要因素。當權者當因奢華糜爛的物欲橫生，而運用權力操控國家機器苛稅暴斂，濫用民力以供其揮霍無度，或因好大喜功而耗民力傷財力。因此，《老子‧五十九章》說：「治人，事天，莫若嗇。」「嗇」指應愛惜財力、物力和民力，以清淨無為、素樸之志自持。〈七十七章〉：「天之道，損有餘而補不足。⋯⋯為而不恃，功成而不處。」〈三十七章〉：「道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。」尤其是當權者勿因好大喜功而急功好利導致苛政擾民。凡事之成由始而終，中有一循序漸進、積累而至的歷程，《老子‧六十四章》說：「合抱之木，生於毫末；九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下。為者（妄為者）敗之，執者（固執不悟者）失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失」當權者應以虛靜心，靜觀和深切學習天道無為而無不為的玄德。〈五十一章〉所標舉的「道之尊，德之貴。⋯⋯生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德」，此「三不」的玄德，旨在消解自我頑固的偏執的意識形態，不為己甚，而能走出貪功、多欲的我執與身外虛榮之名的執著。為政者應深層領悟道生德畜萬物於無形跡的因任自然，萬物才能以自足於內在天性，適性盡情的生長。「道」雖生養萬物，卻不據為己有而掌控之；「道」雖對萬物有造化之功，卻不自恃其能；「道」雖有成就萬物成熟生命之業績，卻不因此而宰制萬物，而能讓萬物自生自由自成而生機盎然，並育而不相害。無為之為、不治之治，為於無形、成於無跡，其中有真意和深意，令人有妙不可思和難以言傳的深微玄理。這是老子清淨無為而又能無所不為的政治最高智慧。
　　總而言之，老子的道化政治，如〈十六章〉所言，旨在「知常（常道）曰明。不知常，妄作凶。知常容（涵容一切），容乃公（大公無私），公乃全（無偏執而面面俱到全局），全乃天（周全的天道），天乃道，道乃久（具普遍性、恆常性），沒身不殆（長治久安之善政）」。清淨無為的政治之核心價值，在因遵道尚德才能大公無私，以全民幸福為最高目的。〈四十九章〉說：「聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。」〈五十七章〉所謂：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」全然尊重民意，充分引導、釋放民間一切正向能量，達到天下為公，社會和諧，民富國安的政治理想。

第一章　老子的哲學與政治、人生智慧

第二節　 道法「三玄」、「三寶」，知足常樂的人生智慧——至德之人　　《老子‧十六章》說：「知常曰明。不知常，妄作凶。」肯定人有認知能力，能分辨合乎道德的常道，也預知不理解常道且違反常道而「妄作」的　　行為後果，會招致凶惡的報應。人有自由意志，擇取尊道貴德，或做了錯誤的判斷和行為取向，而有「不道」、「失德」的危險，心「介然有知」（〈五十三章〉）、「強行者有志」（〈三十三章〉），能領悟大道的智慧者「惟道是從」（〈二十一章〉）、「聖人抱一（道）為天下式（言行的範式）...

現代化的文明是以人大有為的創製文明為中心。試觀科技的日新月異，商業的經營管理、行銷已經大幅度地增進普世化的物質生活之繁華和享受。以自由市場、自由競爭為導向的政治、社會、經濟制度在工具理性蓬勃發展下已把人類納入鐵盒內般的嚴密體系和網絡中，特別是本世紀AI（人工智慧）的快速發展和涵蓋性已逐漸形成一宰制普羅大眾的科技大怪獸。人際的疏離、冷漠、虛偽無真情也漸漸異化人的初衷而失去人性本真的情味。上世紀瑞士人文心理學家榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961）在其名為〈失去靈魂的當代人〉中以臨床心理學的豐富案例，做深入分析現代人之所以活不出精神性幸福而需要求助於精神科醫生的精神療癒，可歸結為三大主要原因：一、人與自己傳統文化的疏離；二、人與他者的疏離；三、人的自我疏離。當前人類共同面對的課題，就在於如何面對當代工商文明所導致的現代人活不出人生崇高理想和深刻價值的精神虛無症。中華傳統的經典文化蘊藏了極為豐富的精神文化的資源和深具啟發性的人生智慧，不但似如可照亮當下存在境遇的明燈，也照亮了人性可走出困頓，邁向未來的希望之路。
　　筆者受業於哲學專業，從事研讀、教學和著作已有半世紀之久，針對上述當代人類文明的困境，筆者深信儒道互為主體的互補性智慧堪謂為人的心靈雞湯、荒漠中的甘泉。道家哲學與人生是筆者除了《易經》哲學外，特別喜歡的一大人生當下課題，筆者沉浸、周旋於道家，特別是魏晉玄學也有數十年，曾出版過《兩漢魏晉哲學史》、《嵇康的精神世界》、《竹林七賢的玄理與生命情調》三本專書，最後一本曾作為筆者在大學任教通識課程的教科書，頗受同學們的喜愛。如今，該書已售罄，幾經考慮下，筆者認為竹林七賢以及魏晉玄學常被學術界稱為「新道家」，究其理源，應上溯於先秦最有原創力的原始道家，亦即老莊哲學。因此，筆者擬透過老莊哲學的玄理及其落實在生活世界的精神風貌，撰成有本有源，有哲學脈絡可尋的新書《竹林七賢的道家哲學與人生》再度與讀者們見面。在這本書中以老子的哲學與政治智慧奠基，而以莊子哲學與人生智慧為著力處，因為，魏晉玄風大倡，不只是道家玄理的再現，更重要的是向、郭注莊，莊子的被發現和熱議，再加上清談之風的興盛，終蔚成「玄風大暢」，莊子把道家融入生活世界，貼近了人的內在生命，煥發了人生智慧的光芒。竹林七賢在《晉書‧本傳》中每位名士都自述其對莊子的慕好。出身於北京大學哲學系的散文著名作家朱自清就說過：「魏晉以來，老莊之學大盛，特別是莊學；士大夫對於生活和藝術的欣賞與批評也在長足的發展。清談家也就是雅人，要求的正是那『妙』。⋯⋯『妙理』、『妙義』、『妙旨』、『妙用』指哲學。『妙境』指哲學，又指自然與藝術；哲學學得有『妙解』、『妙覺』、『妙悟』；自然與藝術得有『妙賞』；這種種又靠『妙心』。」（《朱自清古典文學論文集》上冊，頁131）
對現代科技與商業文明的宰制下，哲學的時代課題，應是責無旁貸地引領庶民社會的普羅大眾從虛無主義的精神廢墟中，找到人性的尊嚴與純潔的靈魂，將陷溺在紙醉金迷的財富文化中的庸俗者，振奮精神，提升精神生活的境界，超越凡俗性的物質幸福，走向真善美的精神性幸福。莊子的哲學與人生智慧對現代人而言，是一座指示迷航的燈塔。有鑑於此，本書撰寫策略，特別強調莊子哲學的分量，設立十一大論題，每一節一論題，其中將一般學界所共識決的《莊子》內七篇是最足以代表莊子思想的融貫脈絡，逐篇撰寫，希望能通過這些論述，引導讀者們銜接上竹林七賢精神世界的源頭，成為有本有源有創新的哲學新風貌。
　　在中國歷史文獻的記載中，南朝宋劉義慶的《世說新語‧任誕》首條就述及「竹林七賢」說：「陳留阮籍、譙國嵇康、河內山濤，三人年皆相比，康年少亞之。預此契者；沛國劉伶、陳留阮咸、河南向秀、琅邪王戎。七人常集於竹林之下，肆意酣暢，故世謂竹林七賢。」「七賢」之名源自東晉謝安或其家族之稱述，為袁宏所記。距魏末不出百年的孫盛在其所著《魏氏春秋》、《晉陽秋》中遂以稱之，東晉中期的袁宏使用「竹林名士」的稱謂法，兩晉以來，嵇康和阮籍成為文人雅士們具精神特質的思慕偶像。「竹林七賢」的名號也隨著仰慕的風尚而勃興，成為響亮的精神意符和品牌。竹林七賢尚智兼鍾情，以任誕、簡傲以及不世出的生命情采形象享譽於世。這一有特色的名士群體先後被稱為「名士」、「文士」，或被尊稱為「高士」、「隱士」、「清流之士」、「逸士」、「方外之士」、「任教之士」或「賢者」。逸趣橫生的七賢風神氣度衍生出詩文典故、戲曲小說之題材，且開發出具各種文化創意之藝術作品，例如：竹雕或銅雕筆筒、竹林七賢畫作、扇畫、塑像⋯⋯等。此外，寺廟梁楹壁畫之圖錄七賢，象徵出清心寡欲、超拔脫俗、優雅閒適、瀟灑自如的生命格調。
據歷史學者王曉毅的研究，七賢的竹林之遊可考證出前後兩期，他說前期是在高平陵政變（公元二四九年）前的正始八—十年之間，聚會的地點在山陽，時間可推為公元二四七—二五六年。前期的核心人物是嵇康、阮籍、山濤，其竹林之遊旨在避開洛陽的政治漩渦。竹林之遊的後期時間約為公元二五九—二六二年，核心人物則是嵇康、呂安、向秀，主旨在針對司馬氏集團以「名教之治」為打擊異己之工具，進行精神性的抗議和抵制。其中緣由，史學家陳寅恪評論說：「儒者在古代本為典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治，秦之法制，實儒家一派學說之所附繫，⋯⋯漢承秦業，其官制法律亦襲前期遺傳。至晉以後，法律與禮經互稱，儒家（周官）之學說悉入法典。」由此可知，先秦孔孟的德行倫理經過荀子禮義師法之外鑠性的規範倫理之轉折至秦漢與法家思想合流，成為兩漢魏晉以中央集權強勢運作的制度化名教。就魏晉時代的歷史進程而言，曹操去世後，魏政權歷文帝與明帝兩朝，轉入曹芳正始年間。正始十年（公元二四九年）司馬懿重挫曹爽政權。司馬氏集團掌握大權後，利用傳統的儒家的禮教，形塑成嚴苛的道德禮法之名教機制，標榜虛偽的忠、孝兩大美德，採高壓式的恐怖統治來維護名教以鞏固自身的政權。他們的政權基礎是儒學世家大族，亦即在社會階層上層高門的豪門士族。他們外表上採取儒服、儒言、儒冠、儒行、道貌岸然，可是內心對權勢財物的貪婪和奢華生活，卻是醜惡不堪。儒家式的道德禮法淪為他們掩飾內心的假面具。
竹林七賢崇尚老莊意境深遠的玄理，個性張揚，性格率真，情感豐富，才華洋溢。他們對豪門士族虛情矯飾的名教面具，心跡不一，感到無比厭惡。在情禮不相稱，文質表裡不一的政治、社會風氣下，他們尚智兼鍾情的追求《老子》道法自然的玄理，《莊子》法天貴真的浪漫真情。他們有時著文諷刺時代的虛華風氣，以及不寬容的偽君子政治。他們之中，有些人以悖離禮俗的任誕言行來表達人性的真性情和對禮教虛文的抗議。在正面而積極的生命情調上，他們相互間聲氣相通，情性相感的邀約同遊共飲，無視於社會的約束機制，酣暢醉酒、遊山玩水、暢談玄理與人生，渾然於自我的精神自在或共融於情誼的感通與沉浸在藝術、大自然的美感享受之純真純美境界中。
　　竹林七賢傳世著作以嵇康、阮藉較豐富，唐代陸德明《經典釋文‧敘錄》分別著錄向秀和郭象的《莊子注》且謂：「向秀注二十卷，二十六篇。」陸德明的《莊子音義》也分別引證向秀注，共得二百一十餘條，今人韓格平《竹林七賢詩文全集譯注》（長春：吉林文史出版社，1997年）得向、郭《莊子注》共有注文二千九百五十條，對向秀莊子思想的專題研究而言是一重要線索。本書以老莊哲學為理源，竹林七賢為視域，主要針對竹林七賢與《易》、《老》、《莊》三玄的思想交涉，名教與自然之出入，對儒家經學之批判和擇取、玄學形成之求知和論辯方法、生死智慧、養生論、音樂美學，山水審美，七賢間的情誼感通和飲酒風采為主題。因此，本書以竹林七賢為一學術社群和生命情調之同好者為主題論述，在玄理論述上主要採取學術著作傳世可讀的阮籍、嵇康為主，向秀、山濤、劉伶為次，在生命情趣與格調上則以《世說新語》和《魏書》、《晉書》、《三國志》為主。
魏晉玄學家所探討的玄理，其辭源及理源出自《老子‧一章》所云：「玄之又玄，眾妙之門。」其中「玄之又玄」指生成和運行萬物的形而上之「道」。「眾妙之門」指「道」為萬事萬物所蘊涵的妙理和變化之門戶。「生命情調」指七賢的生命才情、風姿所煥發出來的精神氣質，生活品味之情趣和格調。竹林七賢中的阮咸和王戎沒有傳世著作，本書的寫作策略將此兩人著錄在相關文獻中所刻畫的名士風度予以在生命情調面向上的呈現。據《晉書》本傳載：「咸任達不拘，與叔父籍為竹林之遊。當世禮法者，譏其所為。咸與籍居道南，諸阮居道北。北阮富而南阮貧。七月七日，北阮盛晒衣服，皆錦綺粲目，咸以竿掛大布犢鼻於庭，人或怪之，答曰：『未能免俗，聊復爾耳！』」魏晉名士夏日喜歡穿廉價短褲類的犢鼻褲，與虛榮好誇富的富有人家相抗衡。阮咸在晒衣日這天用竹竿高掛自己的犢鼻褲，他的作風一方面表達他的脫俗風趣，另一方面也是藉從俗的流風來表達他對彼時浮華虛榮的輕蔑。他生平以善彈琵琶著名，其湛深的音樂修養在彼時被譽為「神解」，唐代杜佑鑑於元行沖所製作的「月琴」源自阮咸創製，乃將它改稱為「阮咸」以示垂念。竹林七賢之一的王戎清尚通達，雖缺乏嵇康、阮籍對政治、社會尖銳的批判性，然而，他在面對生死大化之喪母、喪子之痛時，真情充盈，自然流露，據《世說新語‧德行》載曰：「王戎、和嶠同時遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：『卿數省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之。』仲雄曰：『和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應憂嶠，而應憂戎。』」和嶠謹守喪禮的禮數，卻情不及禮地顯出神氣如常，王戎則真情過於禮文，以致「哀毀骨立」。此外，《世說新語‧傷逝》載云：「王戎喪兒萬子，山簡往省之。王悲不自勝。簡曰：『孩抱中物，何至於此！』王曰：『聖人忘情，最下不及情。情之所鍾，正在我輩。』簡服其言，更為之慟。」王戎生命之任真任情，其人性化的情感生命恣肆揮灑，堪謂為嵇康所說「越名教而任自然」的真情告白，也是竹林七賢生命情調最鮮活的寫照了。
筆者在道家的為學歷程上，大學時代受張起鈞老師課堂上的啟發，碩士學程曾修習嚴靈峰老師開設的課程，修讀博士班時，深受當代哲學大師方東美的垂教，在臺灣政大哲學系任教時，常被臺大哲學系陳鼓應教授邀請任其所指導的道家碩博士論文校外口試委員。因此，筆者有很多機緣與陳教授進行道家哲學學術交流的切磋和啟迪，遂成為學術摯友。陳教授於2008年鼎力推薦筆者轉任中國文化大學哲學系所，筆者遂以年資退休於政治大學而至文大與其共事。甚至筆者後來還擔任文大哲學系系主任與研究所碩博士班所長。對於陳鼓應教授的知遇之恩，常感念在心。2024年適逢陳教授九十歲華誕，謹以此書的出版為其祝壽，聊表寸心之忱。
本書係在臺灣國科會九十七年度核准筆者申請的《竹林七賢的精神世界》（97-2420-H-034-005-MY2）專書寫作經費贊助下完成，也感謝五南出版社鼎力出版此書，且於2024年改版為《竹林七賢的道家哲學與人生》的新書。


曾春海　2024年6月28日於臺北市寓所

現代化的文明是以人大有為的創製文明為中心。試觀科技的日新月異，商業的經營管理、行銷已經大幅度地增進普世化的物質生活之繁華和享受。以自由市場、自由競爭為導向的政治、社會、經濟制度在工具理性蓬勃發展下已把人類納入鐵盒內般的嚴密體系和網絡中，特別是本世紀AI（人工智慧）的快速發展和涵蓋性已逐漸形成一宰制普羅大眾的科技大怪獸。人際的疏離、冷漠、虛偽無真情也漸漸異化人的初衷而失去人性本真的情味。上世紀瑞士人文心理學家榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961）在其名為〈失去靈魂的當代人〉中以臨床心理學的豐富案例，做深...

自序

第一章　老子的哲學與政治、人生智慧
　第一節　道與德：萬物的生成和變動的規律
　第二節　道法「三玄」、「三寶」，知足常樂的人生智慧——至德之人
　第三節　善行無轍跡，以百姓心為心的道化政治

第二章　獨與天地精神相往來的莊子人生智慧
　第一節　莊子對老子的繼承與發展
　第二節　莊子的形上學
　第三節　〈齊物論〉寓言中的哲理
　第四節　〈逍遙遊〉的宇宙與人生（一）
　第五節　〈逍遙遊〉的宇宙與人生（二）：無用之用，是為大用的新價值觀
　第六節　〈養生主〉：以「神」導「形」，養生避害，全真保性
　第七節　以「虛靜心」知其不可奈何而安之若命的〈人間世〉
　第八節　論述天性滿全於內而不役於外物的〈德充符〉
　第九節　以大道為宗主而師法的〈大宗師〉
　第十節　〈應帝王〉：無為之治的道化政治
　第十一節　〈田子方〉「得至美而遊乎至樂」的美學

第三章　竹林玄學的時代困境與個體意識之覺醒
　第一節　時代的困境
　第二節　氣化萬殊的宇宙觀與個體意識的覺醒
　第三節　竹林七賢的生命才情與人格美

第四章　竹林玄學的論辯方法——以嵇康為範例
　第一節　魏晉的談風、論辯方式及論題
　第二節　嵇康的求知方法
　第三節　嵇康的論辯方法

第五章　從規範倫理與德行倫理省察魏晉名教危機
　第一節　形塑於東漢白虎通會議後的道德禮法
　第二節　名教的倫理規範性質及其危機
　第三節　由德行倫理檢視嵇、阮的品德
　第四節　從德行倫理檢視名教外鑠性的規範倫理
　第五節　從規範倫理省察出於自然的名教

第六章　越名教與任情性之自然
　第一節　自然生成論
　第二節　自然人性論
　第三節　阮籍的「禮豈為我輩設耶？」
　第四節　嵇、阮自然觀的理源及所賦予的涵義
　第五節　嵇康的人性觀及「越名教任自然」

第七章　對儒家經學的繼承和批判
　第一節　漢魏之際的經學流變脈絡
　第二節　阮籍對儒學之繼承及對儒學異化之批判
　第三節　嵇康對儒學之繼承及對儒學異化之批判
　第四節　向秀的儒學思想

第八章　竹林玄學與道家、道教
　第一節　阮籍、嵇康和山濤的老子思想
　第二節　 竹林七賢活化莊子的生命情調——莊學的人生理想與實踐
　第三節　嵇康、阮籍的道教思想及現代意義

第九章　《易》學思想
　第一節　 阮籍〈通易論〉的易學觀及其政治人格類型說
　第二節　嵇康兼綜《易》、《莊》的處世智慧

第十章　生死的安頓智慧
　第一節　析論阮籍的生死價值觀
　第二節　嵇康對生死的安頓智慧
　第三節　嵇康面對死亡威脅的態度

第十一章　山水審美的情懷
　第一節　山水與人文情懷之相互關係
　第二節　阮籍的山水情懷
　第三節　嵇康的山水美感與心靈的洗滌

第十二章　竹林七賢與酒
　第一節　魏晉之際文士的飲酒風尚及美學涵義
　第二節　阮籍的酒品
　第三節　嵇康的酒品
　第四節　劉伶的〈酒德頌〉
　第五節　阮咸、向秀、山濤與王戎的酒品
　第六節　結語

第十三章　七賢間的情誼
　第一節　阮籍與阮咸、王戎、劉伶之情誼互動
　第二節　阮籍與嵇康之交往情誼
　第三節　嵇康與山濤
　第四節　嵇康與向秀

第十四章　音樂中和之美的享受
　第一節　阮籍的〈樂論〉
　第二節　嵇康的〈琴賦〉與〈聲無哀樂論〉

第十五章　養生論
　第一節　嵇康論養生之五難
　第二節　嵇康、阮籍論精氣神兼備的養生法
　第三節　 酒與音樂在阮籍、嵇康的養生論中的地位和意義
　第四節　向秀儒家取向之養生論
　第五節　 阮籍、嵇康和向秀養生論對當代生態倫理之意義

參考書目

自序

第一章　老子的哲學與政治、人生智慧
　第一節　道與德：萬物的生成和變動的規律
　第二節　道法「三玄」、「三寶」，知足常樂的人生智慧——至德之人
　第三節　善行無轍跡，以百姓心為心的道化政治

第二章　獨與天地精神相往來的莊子人生智慧
　第一節　莊子對老子的繼承與發展
　第二節　莊子的形上學
　第三節　〈齊物論〉寓言中的哲理
　第四節　〈逍遙遊〉的宇宙與人生（一）
　第五節　〈逍遙遊〉的宇宙與人生（二）：無用之用，是為大用的新價值觀
　第六節　〈養生主〉：以「神」導「形」，養生避害，全真保...