壹、《楞嚴新粹》引言
今天的課程是《楞嚴新粹》引言，引言乃是將這一次要講的內容，先做一概略式的介紹。
☣略說《楞嚴經》在佛學架構中的地位
首先講「判教」，在中國傳統上講經，大致都會對經典先做一番判定，即判定這部經典在整個佛學架構中的地位。因為在所有經典中，有的比較深，有的比較淺；所以能應機的眾生，就會不太一樣。因此判教，既可說明教理的深淺，也可確認化機的類別。大致來講，在中國傳統上判教，不是用天台宗的「藏通別圓」，便是用華嚴宗的「小始終頓圓」來判教。
華嚴的頓教
首先我們用華嚴宗「小始終 頓圓」的判教方法來判定，這《楞嚴經》大致是屬於頓教。華嚴宗的「小」教，是指小乘經典；傳統上認為《四阿含》，甚至包括律部的一些經論，都被認為是「小」教。第二「始」教︱大乘的始教，大致是以般若經為主，從般若思想而演繹的一切法門，都是華嚴宗所謂的「始」教；這也就說大乘是從這教理而去著手、切入的。事實上我們看佛教歷史，最初大乘佛教之興起，也是從般若法門而肇始的。第三是「終」教，大致上跟唯識有關的經論，都被認定是終教。所以我們看佛法的流傳，大致也是在大乘般若法門流行之後，才有唯識經論的興起。第四稱為「頓」教者，大致以直指心性的法門，都稱為頓教。最後所謂的「圓」教，就華嚴宗來講，當然是指《華嚴經》。
因此《楞嚴經》主要在覺悟妙淨本明的真如心，所以就華嚴宗的判教而言，乃屬於頓教。這是第一種，以華嚴宗的方式而來判教。
大乘佛法中的法界圓覺學
第二、目前在學術界上，對大乘佛法有另一種判教方式︱即將大乘佛法判為三個學系，而稱為「法性空慧學」、「法相唯識學」與「法界圓覺學」。其實這三個學系，即類於前華嚴宗所謂的始教、終教與頓教。因此就大乘三個學系來說，《楞嚴經》乃屬於法界圓覺學。如以印順法師所用的稱呼，則為「真常唯心」系。這是第二部分，以大乘佛法之三學、三系而來判教。
法性、法相、心性、心相四系中的心性學
第三、我在《萬里雲天》這本書裡，有一篇文章〈大乘佛法概說〉，乃把大乘佛法分做四個系統，而稱為法性、法相、心性跟心相。為什麼如此區分？各位如有興趣的話，可回頭再看這篇文章，會講得更詳細。現因時間的關係，只能簡單說明。大致就這四個系統而言，《楞嚴經》與《圓覺經》等偏說真如心性者，乃屬於心性學。這是先就判教而簡單說明，《楞嚴經》在整個佛學架構中的地位。
☣《楞嚴經》與中國禪宗
其次，我們要談《楞嚴經》與中國禪宗的關係。中國禪宗大致有兩大思想淵源，這兩大思想淵源，也就是佛法所謂的「真空」與「妙有」。
空宗的《般若經》與《維摩詰經》
首先論「真空」部分。如果我們看《高僧傳》，在達摩祖師還未到中國之前，其實中國即已有了禪法，而這禪法主要是從般若經而衍生出來的。那時的般若經，包括《道行般若》與《放光般若》－後來鳩摩羅什將之翻譯成《小品般若》與《大品般若》。
故真空，最初乃以般若經為 主。像四祖道信在南方教授禪法，主要也是以《文殊般若經》為主而為教授。因此在《六祖壇經》裡經常提到要大眾誦「摩訶般若」，這「摩訶般若」即是指般若經而言。在《高僧傳》裡又記載有很多高僧，其實是從《維摩詰經》而切入禪法的。
以所謂「 頓教」法門，乃就見性而言。而在見「性」中，不管見的是法性的真空，還是心性的妙有，都稱為頓教法門也。這是講到禪宗，真空部分的思想淵源。
有宗的《楞伽經》
第二部分 的思想淵源，是以有宗為主。目前在佛教界，常將佛法判為空、有兩宗，空宗乃指般若系的經論，這當然較為明確。而有宗呢？很多人乃以為「唯識」就是有宗。然若以我的看法，一切與「心」與「相」有關的經論，都稱為有宗。
而心者，既有心性與心相之別，也有真心與妄心之異。而唯識所究，乃偏於心相中的妄識。因此，唯識當然是有宗；但非有宗，即是唯識也。所有述說真如之心性者，亦是有宗。
因此《楞伽經》、《楞嚴經》，乃屬於有宗也。以禪宗乃比較偏重於從「離相」而見性，因此對於有關「相」的法門︱像律宗、唯識宗，就不曾那麼用心，就不受那麼重視。因此在有宗部分，中國禪宗所傳者，乃是以真心為主的經論，亦即最初的《楞伽經》。
☣真空與妙有
真空跟妙有，似為兩個不同典型的解脫法門。但如真深入了解的話，真空就是妙有，妙有就是真空。何以故？欲解脫者，如從真空入手，就得一切不執著；而若一切不執著，當然就沒有煩惱。其次，欲解脫者，如從妙有著手，且要一切都能涵容，一切都能承擔。所以若一切都能涵容，都能承擔；則無煩惱矣！而眾生的煩惱，就是為有的要、有的不要。而想要的，偏要不得；不想要的，卻驅不走，因此才會有煩惱。故如果一切都能放下，不執著，或一切都能承擔涵容，則皆無煩惱也。因此真空與妙有，其實是殊途同歸的。
說到這裡 ，我聯想到一個公案，就是大梅法常禪師的公案。這主要為闡述馬祖大師的兩種心法：
大寂聞師住山，乃令僧問：「和尚見馬大師， 得箇甚麼，便住此山？」師曰：「大師向我道：即心是佛。我便向這裡住。」
大寂就是馬祖道一禪師的別名。大寂聽說大梅法師住山去了，就請另一位同修，去問他道：「你去參見馬祖大師後，從他那邊得個什麼？因此才發心來住此山呢？」大梅法常禪師答曰：「馬祖大師向我開示道『即心是佛』，我聽了，便來此山住也。」
此『即心是佛』，即是從妙有的心法而切入的。真心就是佛，真心遍一切處。故如果一切都能承擔的話，當下就沒有煩惱已！
僧曰：「大師近日佛法又別」。師曰：「作麼生？」曰：「又道：非心非佛。」師曰：「這老漢惑亂人未有了日。任他非心非佛，我祇管即心即佛。」其僧回舉似馬祖，祖曰：「梅子熟也！」
於是這僧乃曰：「對不起！馬祖大師最近講的佛法，卻跟以前不一樣啦！」大梅且問：「他現在，又如何說呢？」「他現在是說『非心非佛』也！」大梅聽了，卻無動於衷地說：「啊！這老頭子，怎麼一下子說東，一下子說西，這叫人何以適從？我告訴你！不管他現在講什麼『非心非佛』，我就是認定『即心即佛』而已！」這僧回去且秉告馬祖，馬祖乃讚：「那梅子，果真熟矣！」
這意思是：印證大 梅法師已完全徹悟矣！為什麼呢？就像剛才所說，真空就是妙有，妙有就是真空。因此對於一個學人，只管一門深入就夠了。既從真空深入可以，也從妙有深入宜行。但不必雙管齊下；若雙管齊下，搞不好竟是兩頭落空也。所以大梅法師，其實不是不了解『非心非佛』的旨意。但他卻表達：不必牽扯那麼多，修行只一門深入，就夠了。
為什麼講這則公案呢？這乃申述馬祖大師對於真空與妙有的兩種心法，都能運用自如。故不同的眾生，都能從中受益。
☣達摩以楞伽印心
在中國禪宗，有一種傳說：謂達摩祖師以楞伽印心。所以有《楞伽師資記》，記《楞伽經》從達摩初始，代代相傳，直傳五祖。但我們看二祖、三祖、四祖的公案裡，提到《楞伽經》的部分卻很少哩！我未深入學術的研究，對於達摩祖師是否以楞伽印心，不敢妄加否認，但還覺得有點懷疑。
但總之，《楞伽經》經過幾度翻譯後，不幸翻譯出來的文字卻都還艱澀難懂，所以很多人即使認定《楞伽經》對中國禪法很重要，但還是研習《楞伽經》為畏途。
☣從《起信論》的翻譯，到《楞嚴經》的盛行
後來《大乘起信論 》在中國被翻譯出來後，即受到更大的重視與流行。為什麼呢？因為《起信論》的論述方式，既更直接，文字也較簡潔；而所說的又是直關心性的真如法門。然而到了唐朝中葉，《楞嚴經》被翻譯出來後，其又取代《起信論》，而為更多學禪人所崇尚、奉行。何以故？因為《楞嚴經》所申述的心法，又比《起信論》更直接了當。
因此《楞嚴經》就成為中國禪宗後期，最具代表性的經典。包括近代高僧虛雲老和尚，對《楞嚴經》還是非常重視推崇，甚至親手註解《楞嚴經》。可惜手稿於戰亂中遺失，而無法流通於世。但這也足以證明，以虛雲老和尚的見地跟證量，對於《楞嚴經》還是非常肯定跟尊重。
☣楞嚴經與明心見性
何以《楞嚴經》能備受禪宗重視呢？因為以禪法修行的目的，就是為「明心見性」而已！而《楞嚴經》且能用文字敘述的方法，將真如心性是什麼，說明得直截了當。尤其是《楞嚴經》前三卷半，所講「如來密因」的部分，乃與明心見性的需求是完全對應。雖然理解跟體證是不一樣的，可是如果先有理解的基礎，再來修行，就可以更平順而不致走歪路。故自古道「開悟在楞嚴，成佛在法華」，所以《楞嚴經》乃成為學禪人不可或缺之利器。
因此中國禪宗後來，雖不太重視經典。但如提到經典，則非《楞嚴經》莫屬。因此《楞嚴經》對中國禪宗，甚至對中國佛教，都有莫大的影響力。
☣近代學術的爭議
認定《楞嚴經》為偽經可是最近對於《楞嚴經》，卻有新的爭議。此乃用學術的觀點來探索《楞嚴經》，卻認定《楞嚴經》為「偽經」。何以說它是偽經呢？因為像般若、唯識等經典，很多都是在官方的大譯場翻譯出來的，所以每部經典的來源出處，都有非常嚴謹的歷史文獻為之證明。而《楞嚴經》並不是官方譯場所翻譯出來的，聽說《楞嚴經》在印度最初被視為國寶，不准攜帶出境。後來有位僧眾不惜冒著生命的危險，千辛萬苦地把它帶到中國來，並且在南方私自將它翻譯出來。而在完成翻譯後，又很堅決地回印度認罪。這僧眾突然間來了，又一下子走了。故在中國除了留下《楞嚴經》外，一般人對他並無印象。
另外，很多其它的經典都可以在梵文中找到原典，而《楞嚴經》又找不到原典。因此從學術的觀點來看，乃覺得《楞嚴經》來路不明，故判之為偽經。但是否偽經？並不是用義理來判定它合不合佛法；故即使被判定是偽經，也未必就表示它跟佛法不相應。有些被認定是真從印度傳過來的經典，也不見得皆相應於第一義諦。
故是否偽經？既與義理無關，我們乃以『依法不依人』而處理之。我們要用知見︱佛法有所謂三法印，去判斷它合不合佛法？或從修行的見地、體驗而來確認它的價值。而不需要靠它是否有傳承的依據，就妄以評斷它的價值。
事實上在 中國，既有這麼多的禪宗祖師曾從《楞嚴經》而得到法益，這就已確認了它的價值。因此是不是偽經的問題，對真修行者其實並不重要。
認為如來藏思想，乃梵我的復辟
下面一個更嚴重的問題，乃說《楞嚴經》所謂的如來藏，或者真如心，竟是梵我思想的復辟。在印度本來就有一種被稱為「梵我」的思想者，其乃謂：真正的我，並不只有身體這麼大；這我其實是無限大的，包括整個天地、法界，無所不是，無所不在。而在《楞嚴經》裡所講的真如心，感覺跟這種思想蠻相似的。因此有人就認定：大乘佛法後來因吸收了一些印度原有的梵我思想，而變成如來藏的學說－即真常唯心系。
如果以上說法成立的話，即表示《楞嚴經》的見地是有問題的。對於如來藏思想，是否梵我思想復辟的問題？倒是讓我回想到過去的一段經驗：
記得最初研習《楞嚴經》的因緣，是在大學時候。有一天乃跟一位學長談起：「佛法常說『眾生皆有佛性』，可是我從頭尋到腳，從內尋到外，就不知道我的佛性在那裡？」他說：「你如果真想知道！我建議你去研習《楞嚴經》。」那時佛學社，剛好有位學長在帶領研讀《楞嚴經》，於是我們就一起去參加。經一段時間後，對《楞嚴經》所謂不生不滅的真如心，尤其是佛答覆波斯匿王：『汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅。云何於中，受汝生死？』的部分，有蠻深的印象。
後來我對「中觀」的空義比較了解後，倒回想《楞嚴經》所講「不生不滅的真如心」，也覺得有些問題。於是再回頭將《楞嚴經》從頭仔細看過，卻也挑不出什麼毛病。這也就說：對於一個不了解空義的人，是很容易錯用世間的名相而來意會真如心，這樣真如心便不免跟梵我的思想混淆。而對一個真正了解空義的人，或真正體證楞嚴心法的人，其實是不會有這個問題的。因此我要說：雖佛法的弘傳，不得不借用世間的名相，但定義卻常與世間不同；故必前後用心揣摩參究，才能真正確認名相的真實義。否則徒以名相的引用，即指鹿為馬，而謂為『梵我思想的復辟』，便只是無理取鬧而已！
就像佛說五蘊。五蘊其實不是佛所創說的，「色受想行識」應是印度當時即已流行通用的名相與觀念。然佛何以更說五蘊呢？說五蘊乃是為了證明「諸法本來無我」，故無我的結論才是重點。我們不能因佛也說五蘊，就認定五蘊是實有的。而後來有些部派佛教，就因此錯認五蘊是實有的。
又比如「中觀」明明說諸法無自性，可是在很多其它的經典裡， 卻又說諸法的自性，像《六祖壇經》就有「自性本來清淨，自性本來具足」之言。於是有的人就糊塗了，諸法到底有自性？還是無自性？其實他們自性的定義，全然不同。又如般若與真如，真空與妙有，就修行的體證，是可以相通的。故有些名相看起來相同，其實定義卻不一樣；有些名相不同，但在義理上或體證後，卻可以相通。所以同或不同，不能光看外表判定！
我覺得目前的學術研究，大部分都只是在名相上做功夫。所以如從名相的觀點，而判定《楞嚴經》是梵我思想的復辟，那只是證明他對《楞嚴經》未能有真正的理解。因此《楞嚴經》是否梵我思想的復辟？這其實不是經典的問題，而是研習者個人的見地與修證。邪人看真品，真品亦成邪。如果因為他見地不真、體證不深，而將《楞嚴經》誤認為梵我思想，那是他個人的問題，與《楞嚴經》不相干涉。
☣本來清淨的癥結
但是在《楞嚴經》中，也非 盡善盡美；至少有一點，我認為它沒有處理得很好：這就是對本來清淨與無始無明的轉轍關係，始終交待不清。
一、既眾生乃本來清淨，云何復起無始無明？
在真如系的經典上，都會說『眾生本來清淨』。但眾生既本來清淨，為什麼在清淨中，還會起無始無明呢？
二、若清淨中，能起無明；則諸佛菩薩雖已證清淨，何時將復起無明？
於是若在清淨中，還會起無明的話； 則諸佛菩薩雖已證得清淨， 是否那一天也會復起無明呢？既眾生能從本來清淨中而起無明，云何諸佛菩薩就不會也從清淨中而起無明呢？
三、若已證清淨，還將起無明；則勤苦修行，復有何意義？
說得更嚴重的話，如果經過很辛苦的修行，最後才證得清淨；竟然還有一天會起無明，則這麼辛苦修行，又有何意義呢？
對這些問題，在真如系的經 典裡，大致都是用一些比喻的方式，來試圖說明與化解。但我覺得用比喻的方式未必能將問題真正解決，反倒常引起更多的糾纏。何以未將問題真正解決呢？我們且看幾部經典所用的比喻。首先還是看《楞嚴經》的講法吧！
富樓那言 ：「敢問如來，一切眾生何因有妄， 自蔽妙明，受此淪溺？」佛告富樓那：「吾以世間現前諸事，今復問汝。汝豈不聞室羅城中，演若達多。忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見。瞋責己頭，不見面目；以為魑魅無狀狂走。於意云何，此人何因無故狂走？」富樓那言：「是人心狂，更無他故。」佛言：「妙覺明圓，本圓明妙。既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？」
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