1什麼是心？
沒有因緣，便無法生起一切種智，否則一切事物皆成一切種智。如果事物不
須仰賴其他事物而生，那麼事物皆可無限制、無阻礙地生起，如此一來，每一件事物就沒有理由不成為一切種智。由於一切有為法是有些時候才生起，因此它們必須仰賴因緣。一切種智之生起亦是如此。一切種智之所以稀罕，乃是因為它並非在一切時間、一切處所生起，而且不是每一件事物都可以成就一切種智。因此，一切種智之生起，必得仰賴因緣。（《修習次第》藏文本，本書〔附錄二〕頁1，行8∼17）
托因而有，依緣而生
根據《修習次第》中篇的內容，存在的現象（一切諸法）分為兩類：一是恆常存在的現象（無為法）；二是時而存在、時而不存在的現象（有為法）。第二種現象，即「時而存在、時而不存在的現象」，意味著什麼？這個問題自然而然會浮現出來。它意味著，短暫無常的事物必定依緣而生；某些事物在某些特定時刻生起的事實，證明了因緣的存在。當我們說某些事物在某些時刻生起、不在某些時刻生起，就代表這些事物無法獨立自生，而必須仰賴其他的因緣才能生起。因此之故，所有時而生起、時而不生起的現象，都必須仰賴因緣。而因與緣有不同的種類。在因方面，其不同的種類，例如主因、親因、疏因、同類因、相應因等等。緣也有不同的種類，例如所緣緣、因緣、等無間緣等等。因此，變動無常是那些依因緣而生的現象的本質；它們並非固定不變，也非永恆常住。
有所造作的現象（即「有為法」（可以被分為三類︰色、心識）包含「心王」及「心所」），以及非色非心識。色由形狀、顏色等構成，可以用眼睛觀看，用手觸摸。心識既沒有形
狀，也沒有顏色，無法用任何具體的名稱來度量，但它的性質是存在的，並具有感覺的能力。
另一方面，時間既無色也無心識，因此它屬於第三類。
心識的作用
一切種智指的是通曉一切事物之識。一切種智不是來自於土壤、岩石或山脈之中的特質。一切種智是由具有覺知能力者所生起，因此任何缺乏覺知特性的事物，無法生起一切種智。當然，一切種智的狀態是包含了一切圓滿的究竟目標，而且在三種依緣而生的現象之中，一切種智屬於心識的那一類。通曉或了知乃是心識的功能。舉例來說，當我們說︰「我了解」或「我知道」的時候，表示我們對於某件事物有所體悟或感受，而這種覺受因心識而活躍起來。當眼識看到一個具體的物質的時候，我們說︰「我看見了實物。」當心識經驗了快樂或痛苦的時候，我們說︰「我快樂」或「我痛苦」。因此，當我們說︰「我感覺」、「我看見」或「我聽聞」等時，心識扮演了一個媒介的角色。擁有了知功能的事物，即為心識。
識隨著了知的範圍，以及強度或敏銳度不同而程度有別。一個明顯的例子即是，把人類的心識與動物的心識做比較，較之於動物，人類的概念就遼闊多了，他了解事物的種類也多得多。人類的心識隨著教育和經驗而有所不同。換句話說，你越有學養，你的經驗越豐富，你心識的範圍就越廣闊。知識與了解乃是以具有了別、認知外境的能力的心識，作為發展的基礎。當必要的因緣聚合之時，心識了別認知外境的能力增加，對於外境的認識範圍也因而擴展，了解的程度也隨之加深。如此一來，心識可以發展全副的潛能。
因與緣是一切種智的必須因
一切種智是心識了別認知外境的能力全然實現或圓滿的狀態。就此而言，一切種智是指了知每一件事物，而不受時間、空間的不同而阻礙。一切種智從心識產生；就其定義而言，它依因緣而生。這暗示著，即使是一切種智（全知的智慧），沒有了因緣，便無所生成。反過來說，若一切種智可以不依因緣而生，那麼也就表示，每一個心識都是全知的。這是因為，如果事物不依因緣即可生成，那麼事物必定時時存在，或必定完全不存在。「如果事物不須仰賴其他事物而生，那麼事物皆可無限制、無阻礙地生起」，這句話的意思是，如果事物不須仰賴其他因緣即可生起，那麼就沒有符合邏輯的理由來說明為什麼在任何時刻，事物的生起可能會受到阻礙。由於情況並非如此，所以不是每一件事物都能夠成為全知，是合乎邏輯的。基於這些理由，有作為、有造作的現象（有為法）可以在某些時刻生起，而無法在其他時刻生起。在某一個時刻，當順緣出現，逆緣消失的時候，心識就可以轉化成為了知所有現象（即了知一切諸法）的一切種智。
由於事物（或現象，或法）並非在一切時刻、一切處所生起，因此它們必須仰賴因緣。在仰賴因與緣的架構之下，那些渴望獲得一切種智這個究竟成就的人，應該製造因與緣，而且是完整正確的因與緣。除此之外，那些追求一切種智的人們必須擁有強大的動機。因此如教導所言，一切種智的生起仰賴因與緣。
如無著在提及因果關聯的著作《大乘阿毘達磨集論》所闡釋的，緣是指不變緣、無常緣，以及潛藏緣。我們前面所說的，乃是關於無常緣。當我們問，一切種智如何從心識中生起的時候，我們所指的是它的潛藏緣。覺知外境的能力是心識天生具備的特質，心識的本質是清澈透明，有所覺知的。心識因了知其外境而顯現，這種覺知的特性不是其他因素新造出來的。
無明是心識覺知的障礙
此時出現了一個問題︰覺知如何能夠擴展至無限的範圍。覺察了知外境的能力是心識天生固有的，但有些事物阻礙了心識擴展至全知的狀態。接下來的問題是︰這些障礙從何而來？我們必須仔細思量該如何去除這些障礙。「無明」是阻礙心識覺察了知外境的障礙，而無明乃是執著〔一切法是〕「實有」的錯誤見解（即「實有執」或「我執」），也可以說是極端執著於「實體」的概念。
當我們提及「無明」，乃是指識缺乏某種順緣，或某種逆緣橫阻在前，妨礙識去覺察了知外境。在眾多的無明中，實有執的無明，可以說是眾多無明的根源或掌權者，這種無明是頭號障礙。我們必須透過分析來獲得一個結論︰這種無明是可以被消除寂滅的。心的垢染之所以生起，主要是因為無明及其習氣（即潛在的力量）。我們必須加以探究分析，確定無明是否能夠與心分離，是否能夠被消滅。在這個背景脈絡之中，無明不僅僅是愚癡而已，也是執〔一切法為〕「實有」的錯誤想法。被無明障蔽的心對於外境會產生錯誤的見解或邪見，因此藉由培養正確的見解作為對治的方法，我們便可以消滅無明。
無明的對治方法
實有執的無明，以及根除這種無明的對治方法，兩者都需要仰賴因與緣。當它們遭遇順緣的時候，它們壯大；當它們遭逢逆緣的時候，它們止息；就此而言，兩者是相類似的。我們或許要問︰在這兩者之間，究竟有什麼差異？由於實有執的無明，乃是一個錯誤覺察外境的心，因此它無法無限地發展，這是因為它沒有一個立基點來支持它。這心是錯誤的或走上邪道的；在這種情況下，心設想外境顯現的方式與外境實際存在的方式，二者是背道而馳。一個覺察了知「無我」的心，乃是對治這種無明的方法或對手；這樣的心就不會誤察它的對境。換句話說，這樣的心正確地覺察了知它的外境，它覺察了知外境顯現的方式與外境實際存在的方式相符一致。由於它不是一個錯誤的見解，因此具有一個堅實的支持基礎。
在此之前我們曾說，實有執的無明可以被消滅根除，這是因為被無明障蔽的心，沒有一個有效認知的支持基礎。另一方面，覺察外境之無我本質的心，具有一個有效認知的支持基礎。這兩種心覺察外境的方法是相互牴觸的。覺察「外境的本質是無我」的心是對治被無明障蔽的心的強大方法，因此被無明障蔽的心是可以被降伏的。由此可以推知，只要施以適當的手段和方法，人類的任何痛苦都可以獲得減輕。當事物遭遇相對的因子，其潛在力量因而被削減，乃萬事萬物的本質。
覺察實相的心是指一種超越的覺知，它是一種心的正面品質，它具有一個有效認知的堅實基礎。心具有一種本質︰當它不斷接受正面品質的薰習，它便能夠無限制地發展。擁有正面品質的身體就不像心一般，具有這種能夠無限制擴展的特質。這僅僅是因為身體是由粗分的元素所構成，而這種粗分色法所具備的特質，沒有無限制擴展的潛能。
實相即空性
當我們說，被無明障蔽的心走上邪道的或錯誤的，我們指的是心誤察了實相。此時，切中核心的問題是︰什麼是實相？被無明障蔽的心是如何地誤解實相？這個心在哪些方面誤解了實相？實相或「實有」的空性（即「非實有」）是可以被合理地確立的。我們有堅實而無懈可擊的理由，可以證明「實有」的空性。我們也可以從這些理由之中，獲得確定並心悅誠服。另一方面，我們也沒有合乎邏輯的方式來證明實有。事實上，只有在平凡的、未經訓練的識之前，「實有」這東西才會顯現。但是在邏輯的詳細檢驗之下，我們找不到「實有」的蹤跡。即使在日常生活中，我們也常常發現，某些事物顯現的方式與它們實際存在的方式相互抵觸；換句話
說，事物實際存在的方式不同於它們顯現的方式。這個概念可以用相當簡單的方式來說明︰在一個情況所顯現的樣貌與實際情況有所出入。
讓我們審視身為人類的境遇。相較於其他動物，我們心的力量非常強大。我們有能力去分析在表象的背後是否有一個實相；相反地，動物僅僅能處理顯現於眼前的事物。這個道理非常清楚，正如不同的人具有不同的心智能力。當我們從更深層的角度來仔細檢驗他們的時候，我們發現許多被認為具有有效認知的心也是謬誤的。現象真實存在的方式不同於現象在這樣的心之前顯現的方式。我們通常認為實相或空性現存的方式，不同於它實際存在的方式。我們對於山巒、房屋等短暫事務所存的概念，與它們實際存在的方式不符。在這些短暫的事物之中，有些已經存在數個世紀，甚至數千年之久。而我們的心正是用這樣的方式來看待這些短暫事物—認為它們是恆久常住的，不受無常變化的影響。然而，當我們用原子的角度來檢視這些
事物的時候，我們發現，它們時時刻刻都在瓦解、衰變。科學也描述了類似的變化模式。這些事物外表看來堅固、穩定、持久，但從它們的真如本質來看，它們時時刻刻都在改變，甚至連一剎那都不曾保持靜止。
2 修心
學習與接受教育是不可或缺的。「修心」 是一個串習的過程。在佛教之中，串習或禪修指的是心的正面轉化，也就是說，消除有所缺患的品質，提昇正向的品質。我們可以透過禪定來修心，藉此捨棄負面的品質，發展並增強正面的品質。一般來說，禪修方式分為兩類，一是分析修，二是專注修。首先，修行者分析禪定觀修的對象，並一再地去通曉熟悉所觀的對象。等到修行者確實熟悉通曉禪修的對象之後，便不再進行分析，而把心專注於其上來修止。結合分析修（觀）與專注修（止），是讓心熟悉禪修對象的有效技巧，也因此可以正確地幫助我們修心。
教育是離苦得樂的初步
我們必須認清修心的重要性。而這種重要性源自一個根本的事實，那就是我們每一個人天生渴望快樂，不想要痛苦。這些需求渴望是人類自然天生的本性，無須造作。這種渴望不是錯的，問題在於，我們如何達到離苦得樂的目標？舉例來說，教育的基本目的在於獲得快樂，避免痛苦，每一個人奮力通過教育的過程，如此一來，他們便能夠享有成功和充滿意義的人生。藉由教育，我們可以增加快樂，減少痛苦。教育有各種不同的形式，然而基本上，所有各種形式的教育都是為了幫助修心與塑心。心有控制主宰身和語的力量，因此任何身和語的訓練都必須從心開始。換句話說，在開始任何形式的身、語的訓練之前，必須先有動機。心了解到這種訓練的利益，並產生興趣。修心的目的在於使我們的生活具有價值，透過修心的過程，我們學習到許多新的事物，也可以察覺識別無數能夠被去除或被糾正的缺患或事物。此刻我們面對的任務是，去尋找去發現那些能夠使我們根除錯誤、積聚轉化心性之順緣的手段與方法。這是非常重要的。在日常生活中，教育幫助我們去尋找那些必然可以增加快樂的正面因素。在這個過程中，我們也能夠揚棄那些使我們深陷痛苦的因素。因此透過教育，我們致力獲得幸福快樂、具有價值的生活。
修心的重要
當我們從社會的背景去審視我們的生活的時候，教育扮演了一個不可或缺的角色。在任何情況之下，我們如何過活度日，取決於身、語、意的行為。由於心為身和語之首，一顆調伏的心是必要的。生活中的快樂或痛苦，取決於心的力量或智慧。而這些快樂或痛苦的經驗如何影響我們的生活，也取決於心。此刻我們所行之身、語、意的行為，也決定我們未來的生存樣貌。而這終究還是取決於我們的心。當我們誤用心的潛能，我們會犯下錯誤，並承擔苦果。另一方面，當心的潛能有技巧地被控制住的時候，我們便能夠嘗到正面的善果。我們心的狀態，以及心覺察理解不同事物的方式，對我們具有莫大的影響。一些人因為擁有控制心的力量，他們幾乎不受失敗或逆境的困擾。這是一個清楚而明白的例子，說明為什麼調伏心性或修心是如此重要。
什麼是心？
在思量了修心的重要性之後，我們可能開始納悶，什麼是心？如果你提出這個問題，大多數人的反應都是摸摸他們的頭，然後指指他們的腦袋。這個答案只答對了一部分，因為我們現在專門談的是人類的心。人類的心沒有任何獨立於身體之外的實體。與人身之間具有特殊關聯的識，被稱為人識。而與動物的身體之間具有特殊關聯的識，被稱為動物識；我們現在所說的人的心或識，事實上是由無數的心組成，而這些心有的細微，有的粗分。許多較粗分的心（或識），與一個感覺器官有所連繫，例如眼睛（即「眼根」）；而它們之間，肯定有許多跟大腦有所關聯。顯而易見的是，這些外在的基礎或因素（如：「眼根」、「耳根」等「六根」），是
識起作用的必要條件。而任何心起作用的主因，卻是前一剎那的心所，它的本質是清澈、覺知的，這被稱為「等無間緣」。
聖天的《四百論》曾經提及，具有轉化的潛能，以及明晰清澈、覺察了知的本質，乃是心識的本源所應具備的合理的必要條件。否則，識絕對無法生起，或它可以在一切時刻生起；而很顯然地，後者是不可能的。一個行為的影響作用將存留在心識之上，在一個月或一年之後，甚至十年或更久之後，我們仍能夠回想起當時的體驗，這就是眾所周知的「喚醒潛藏的力量」。這種力量一直被心識的相續給傳遞下來，當必要的因緣出現之時，過去潛藏的印象便浮現出來。因此，我們說喚醒過去世的潛藏力量。然而，心與大腦的關係不足以說明潛藏力量的細微層面。了解潛藏力量這個概念，有助於我們去欣賞生命，以及宇宙的形成和衰變。它也能夠解答一些關於人類思想、迷信崇拜以及其他心的投射等之疑問。
培養正確圓滿的因緣
佛教哲學非常清楚地描述了一些指導原則與方法，藉由這些指導原則與方法，我們可以獲得一切種智。而一切種智是心最高尚的品質，代表了心的潛能與力量完全地實現。為了證得一切種智的最終結果，我們必須培養獲得一切種智正當而圓滿的因緣。我們也必須確定，我們培養這些因緣的次第是正確的。這也是為什麼《修習次第》中篇指出：
同樣地，從這些因與緣之中，你應該培養正確圓滿的因緣。如果你行錯謬之
因緣，即使你努力很長一段時間，也無法達到你所希望的目標。這如同一個人想要從牛角中擠出牛奶一般。同樣地，當所有的因緣沒有被促成的時候，結果就無法產生。舉例來說，如果缺乏一顆種子或任何其他的因，那麼果、芽苗等等便無法生起。因此，那些想要獲得一個特定結果的人，應該培養能夠造就其果的圓滿正確的因緣。（《修習次第》藏文本，本書〔附錄二〕頁1，17∼頁2，行5）
除了積聚圓滿正確的因緣之外，培養正確的因緣次第，以使心擴展、成就一切種智，也是非常重要的。舉例來說，為了準備美味可口食物，僅是備齊所有必要的食材是不夠的。我們必須知道如何搭配不同的材料，例如油、香料等等，才能烹調出想要的口味。
如果你問：「什麼是獲得一切種智的最終果實的因與緣？」我，這個像瞎子一樣的人，可能沒有立場〔親自〕解釋這個問題，但我將使用佛陀的話語來說明，一如他證悟成佛之後，對他的弟子所宣說的話語。他說：「金剛手（Vajrapāṇi）菩薩！祕密主（Lord of Secrets）菩薩！一切種智之超越智慧以悲心為其根源，並從一個因緣—利他想、菩提心，以及圓滿的善巧方便生起。」因此，如果你想要獲得一切種智，你必須修持以下三者：悲心、菩提心，以及善巧方便。「（《修習次第》藏文本，本書〔附錄二〕頁2，行6∼
15）
在此，蓮華戒大師提出佛陀的話語，指明獲得一切種智的正確因緣與方法。他說，任何想要獲得一切種智的人，應該修持菩提心，而菩提心是以悲心為基礎。這個修持應該以六波羅蜜為支持，並特重結合修止與修觀。因此，智慧與方便兩者應該被視為相輔相成、缺一不可的修持。這也表示，悲心是佛陀法教的根本，而小乘與大乘的所有法教，也是以悲心為基礎。
3 悲心
受悲心之驅使，菩薩誓願救度一切有情眾生。（《修習次第》藏文本，本書
〔附錄二〕頁2，行16∼17）
悲心是一切種智的基礎
在心靈發展的最初、過程以及最終階段，悲心都是不可或缺的。依照這個受人喜愛的法教，菩薩，也就是具有強烈動機發心、受悲心驅使的偉大人物，為了一切有情眾生的利益福祉而誓願證得一切種智。這種決心就是菩提心；而菩提心是一種源自悲心的利他想。然後，藉由克服以自我為中心的想法，他們熱切且持續地從事積聚福德與智慧資糧的困難修持。（《修習次第》藏文本，本書〔附錄二〕頁2，行17 ∼頁3，行1）
藉由培養菩提心的力量，他們從事包括培養六波羅蜜在內的菩薩訓練，不問要經過多久才能圓滿實現。最後他們不須耗費太多力氣，便能逐漸積聚無量的福德與智慧資糧。
既已從事這種修持，他們一定會圓滿積聚福德與智慧資糧。圓滿積聚福德與智
慧資糧，如同將一切種智握於掌中。由於悲心是一切種智的唯一根本，你應該從一開始就熟悉悲心的修持。（《修習次第》藏文本，本書〔附錄二〕頁3，行1∼5）
在這裡，蓮華戒大師提及「悲心是一切種智的唯一根本」或基礎。「唯一」這個字眼強調悲心是證得一切種智不可或缺的因，但他並沒有否定其他因與緣的重要性。他強調了一個論點：悲心是一個必要的因，因為沒有悲心，便無法證得一切種智。但如果僅僅只具備悲心就已足夠，那麼先前所說必須培養悲心、菩提心與善巧方便的話語，就相互矛盾了。
《正攝法經》（Compendium of Perfect Dharma︶）云：「喔！佛陀！一個菩薩
不需修持眾多法門。如果一個菩薩適當地持一種法，並且圓滿地修習，那麼他的掌中便握有佛陀所有的德行。如果你問，那一種法是什麼？那就是大悲心。」（《修習次第》藏文本，本書〔附錄二〕頁3，行6∼11）
由此可見，佛陀極力強調悲心的重要性。菩提心的生起、個人從事菩薩的事業，以及獲得證悟，皆是以悲心為基礎。此一理論的必然結果是，沒有悲心，你就無法生起珍愛別人勝於珍愛自己的無上菩提心（即「愛他勝自菩提心」）。沒有這種利他的態度，要修持諸如六波羅蜜等大乘菩薩的行誼，是不可能的。再者，沒有遵循此一步驟，你也無法證得佛的一切種智。這是悲心如此重要的原因。諸佛們已經證得自身所有的目標，但只要有眾生的存在，他們便留駐於輪迴之中，這是因為他們擁有大悲心。他們也不像聲聞 一般進入極樂的涅城，他們首先思量一切有情眾生的利益，而捨棄寂靜的涅槃城，彷彿它是一座燃燒的鐵屋。因此，大悲心是諸佛入無住涅槃 的原因。（《修習次第》藏文本，本書〔附錄二〕頁3，行12∼19）
在眾多論述中，都高度讚揚悲心；它的重要性是無法強調的。月稱極力稱頌悲心，說它是證悟道上最初、中間過程和最後等三階段均不可或缺的事物。
剛開始，菩提心的生起是以悲心為根本或基礎。如果一個菩薩欲證得最終的佛果，那麼在此之後修持六波羅蜜是必要的。在中間階段，悲心也同樣關係重大。即使是在悟道之後，也是悲心促使諸佛不留住於涅槃的至樂狀態之中。正是這種動機發心，而使諸佛進入無住涅槃，證得代表自利圓滿的法身，以及代表他利圓滿的色身。因此，藉由悲心的力量，只要虛空存在，諸佛將不間斷地為一切有情眾生的利益來努力。這顯示，即使證得最終的佛果，菩提心仍
然居於重要的位置。蓮華戒大師提及月稱的論述，來支持這個理論的正確性，同時也有助於說服他的聽眾。
以邏輯和推理檢視佛法
一般而言，在佛教的傳統中，哲學觀點不必只用引經據典的方式來證明。事實上，個人必須以邏輯和推理來作為主要的依據，以獲得對佛理的信心與信念。客體的現象可以概略地被分類為「顯現法」（obvious phenomena）、「稍隱蔽法」（partially concealed phenomena）與「極隱蔽法」（completely concealed phenomena）。我們不需要使用邏輯來證明顯現法的存在，我們可以直接體驗（即「現量」）並了解它們，進而確定它們的存在。由於稍隱蔽法無法透過直接的體驗來確定它們的存在，因此需要使用邏輯（即「比量」）來確立其存在。如此一來，我們就可以透過以經驗為基礎的推理認知來了解分析對境。為了達到這個目的，我們可能必須使用幾種推論方法。對於那些只具有最初理解程度的人而言，他們無法透過邏輯學來檢視極隱蔽法。極隱蔽法也無法用經驗來確立，這時，我們必須仰賴站得住腳的經典依據。
經典教授的可靠性或權威性必須先被確立。同樣地，傳授此一教學內容的上師的確實性或可信度，也必須被證明。經典依據必須經得起三個層級的分析—即關於明顯現象（即「顯現法」）的教授可以經得起直接觀察（即「現量」）的方式來理解；關於半隱半現的現象（即「稍隱蔽法」）的教授可以經得起推論的方式（即「事勢比量」）來分析；關於隱晦不明的現象（即「極隱蔽法」）可經得起以信念為基礎的推論（即「信許比量」）來分析。這樣經典依據的確實性，應該受到邏輯推理的檢驗。當關於主要含意或首要目標的法教是真實或站得住腳的時候，那麼關於其他目標的真實性就可以透過推論來理解。當我們的首要目標是進入涅槃和一切種智的境界的時候，投生人道或天道等善道，就成為平凡無奇的目標。因此，當傳授證得涅槃與一切種智的次第的法教，經過邏輯檢驗而沒有任何謬誤之處時，那麼關於達成一般目標的法教就不可能出現謬誤。就常識而言，當一個問題的困難面向是真實的時候，那麼該問題的簡單面向亦屬真實，這是毋庸置疑的。
傳法者的正確性
再者，傳授這些法教的上師必須是一個品德高尚、可資仰賴的人。他透過修持悲心的力量獲得證悟。由於他擁有大悲心，因此他傳授這些法教乃真正是出於利益一切有情眾生的發心。藉由大悲心的力量，他傳授法教，以示現幫助他根除障礙、進入高層次的圓滿狀態的道路。佛陀根據他自身的經驗來傳法，而且由於他直接證悟究竟實相，因此揭示真諦的工作非他莫屬。他為了眾生的利益，準備用無數劫的時間無條件、孜孜不倦地傳法。了解並反思這些要點，應該可以幫助我們對佛陀法教的正確性生起信心。
因此，引用經典來證實一個論點或修持是明智之舉。這種過程有一個極大的目的—消除了無數毫無根據的疑惑，並且灌輸了嶄新的洞見。
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