本書從具體的、個別的問題為起始點,出入於文史經典之間;
在上友古人的筆端,投注現代人的情感與關懷。
本書選輯了十七篇論文,是作者張亨教授長期讀書和思考的累積。諸篇各自獨立,互不相屬,亦非一時之作,探討的問題雖然分散,但有以下三個基調:(一)大多試從具體的、個別的問題出發,思考其蘊涵的根源性的或思想史的意義。(二)儘可能依據原典或文本作直接的詮釋。(三)這些詮釋是在一個現代人的存在情境之下、無可解免的前理解中進行的。這必然會有個人理解上的限制,卻也寓寄自我傾注的關懷。
本書用思想史的研究方式,對選擇的論題作追根究柢、溯其淵源的了解。多篇是從較可信的文本中的一兩句話追問起,由微而顯,以期增加理解的深度,而不像一般哲學史或觀念史作周延的概括性的論述。
本書討論較多的是儒家思想,道家的比較少。多篇是從較可信的文本中的一兩句話追問起,由微而顯,以期增加理解的深度,並期使文本脫離異化,而不陷入論辯的泥沼。作者藉助於現代詮釋的觀念,探索所謂文本裡沒有說出的意義。〈說道家〉與〈說儒家〉兩篇尤多用之。另值得注意的是,作者在討論道家時對於神話的重視,焦點放在莊子、老子如何運用神話;或者他們採取了神話中的那些意義而加以轉化。
作者簡介:
張亨
1931年生於山東泰安,國立臺灣師範大學國文學系及國立臺灣大學中文研究所畢業。曾任臺灣大學中國文學系教授、哈佛燕京學社訪問學人、傅爾布萊特訪問教授。現為臺灣大學中國文學系名譽教授。
章節試閱
〈桃花源記〉甚解(摘錄)
陶淵明的〈桃花源記〉已經是沉澱在民族潛意識裡的樂園象徵,逃避濁世暴政的洞天福地。歷來討論的大多是從避世的消極意義去理解,無論認為桃源是實有其地,或是純出於想像,都會欣賞它能讓人隱遁其中的造境;尤其是傾向於重視陶淵明道家思想的人,很容易跟陶淵明之為「隱逸詩人」聯想在一起。「隱逸」自然是遠離世間,不涉及現實問題。不過,近代開始有人從西方「烏托邦」的觀念來理解。如果視為「烏托邦」,在本質上雖然也是虛構,卻增添了積極的意義,就不完全是不涉及現實的想像。「桃花源」是神仙性質的樂園,還是「烏托邦」式的理想?是本文有興趣來討論的。
一、
〈桃花源記〉(以下或簡稱〈記〉)已經是膾炙人口,眾所熟知,不煩再引出全文;不過,〈記〉後所附的詩,一般或不注意,而兩者應該合看,才能有比較完整的理解,所以先錄於下:
嬴氏亂天紀,賢者避其世。黃綺之商山,伊人亦云逝。
往跡浸復湮,來逕遂蕪廢。相命肆農耕,日入從所憩。
桑竹垂餘蔭,菽稷隨時藝。春蠶收長絲,秋熟靡王稅。
荒路曖交通,雞犬互鳴吠。俎豆猶古法,衣裳無新製。
童孺縱行歌,斑白歡游詣。草榮識節和,木衰知風厲。
雖無紀歷志,四時自成歲。怡然有餘樂,于何勞智慧。
奇蹤隱五百,一朝敞神界。淳薄既異源,旋復還幽蔽。
借問游方士,焉測塵囂外。願言躡清風,高舉尋吾契。
這首詩(以下簡稱〈詩〉)中所表達的其實比〈記〉更直接,把故事性的外衣也脫掉了,因此不像〈記〉那麼生動有趣。然而作者的意旨則比較清楚,也補充了〈記〉中沒說出的話。歷來詮釋〈記〉和〈詩〉旨的大都以「避秦」為說,因為這在詩文中說得很清楚;但是,進一步的解釋就不一致了。歸納《陶淵明卷》中搜集到的資料,約略可有以下的說法:
(一)把桃源當成仙境
先是唐代的王維,在他的〈桃源行〉中說:「初為避地去人間,更聞成仙遂不還。」末云:「春來遍是桃花水,不辨仙源何處尋。」後來韓愈和劉禹錫的詩裡也同樣的以為是「神仙」或「仙家」。這可能是出於對〈詩〉中「神界」的解讀,也可能只是更浪漫的想像。不過,〈詩〉中的「神界」恐怕只是形容語,並不是陶淵明真以為桃源是神人所居。〈記〉中也只說「絕境」,不說是仙境。無論〈記〉或〈詩〉中都只是寫現實生活中事,完全沒有辟穀、飛昇之類的嚮往。所以蘇東坡駁斥說:「殺雞作食,豈有神仙而殺者乎?」漁人所見的那些人,只是避秦亂來之人的後世子孫,決不是秦人不死的神仙;後來大多贊成東坡的意見。其實韓愈已經認為世俗「神仙有無何渺茫,桃源之說誠荒唐。」由於那是他為人畫桃源圖的題畫詩,只能含糊其辭而已。即使有人當作仙境來描繪,也不過是好奇騁才之作,並不必真相信其有。然而這卻模糊了陶淵明寫作的意旨和焦點。
(二)以桃源是實境
自唐宋以降,大多認為桃源實有其地,而且相信就是現在湖南桃源縣境內。只有蘇東坡認為它就像「蜀青城山老人村」一樣(道極險遠,……溪水中多枸杞,根如龍蛇,飲其水故壽)。「嘗意天壤之間,若此者甚眾,不獨桃源。」但這只是不認為桃源是仙境,並未否認武陵或桃源縣境內亦有其處的可能性。陳寅恪因此廣蒐史籍,作〈桃花源記旁證〉。以為真實之桃花源是在北方之弘農,或上洛,而不在南方之武陵。這新奇的說法是他從《水經注》壹伍〈洛水〉找到劉裕西征時參軍戴延之至檀山,「其山四絕弧峙,上有塢聚。」陶淵明或聽說戴的聞見,「〈桃花源記〉之作即取材於此」。這雖然不無可能,但是陶淵明也可能是聽到別的傳聞(見下)。同時,陳說為了符合他鉤索出的史料,認為所避之秦是指苻堅之苻秦而言,「與始皇、胡亥之嬴秦絕無關涉」。這就得把〈記〉「不知有漢,無論魏晉」看成是「點綴」之語、或「寓意特加之筆」,如此,〈詩〉的「嬴氏亂天紀」也要解釋成影射性的語句,這實在是過為迂迴的詮釋。至於陶淵明是否因感「苻秦」虐政而興起作〈記〉之意,也沒有必然的證據。陳說的考徵新異有趣,卻難其必信。陳說強調他是「止就紀實立說,凡關於寓意者,概不涉及」,這恐怕是問題所在。〈記〉的可貴全在寓意,是否紀實並非重點。設想之境(紀實)本為寓意,歧為兩端,就像查案不問動機,必難周延。其實指秦為「苻秦」,已涉其寓意,只是為遷就史料中的「紀實」才推出的寓意而已。
(三)非仙境也非實有其地
桃源所在因〈記〉形成一個傳統,雖多以為就是現在的桃源縣境,但並非執泥於此實地。清代的邱嘉穗就說:「設想甚奇,直於污濁世界中另闢一天地,使人神遊於黃、農之代。公蓋厭塵網而慕淳風,故嘗自命為無懷、葛天之民,而此記即其寄託之意。如必求其人與地之所在而實之,則鑿矣。」這種說法就比蘇東坡更通達了。事實上,一般讀者也並不介意是否實有其地的問題。
不過,桃源雖然不必實有其人,或實有其地,這種「設想」卻可能是陶淵明聽到一些傳聞,再經過想像才構思成的。相傳是陶淵明著的《搜神後記》卷一,載「桃花源」一則之前後,就有四則類似的傳聞:
1. 嵩高山北有大穴,莫測其深。……一人誤墜穴中,……尋穴而行,計可十餘日,忽然見明,又有草屋,中有二人對坐圍碁局,……
2. 會稽剡縣民袁項、根碩二人獵,經深山重嶺甚多。見一群山羊六七頭,逐之。經一石橋,甚狹而峻。羊去,根等亦隨,渡向絕崖。羊徑有山穴如門,豁然而過,既入內,甚平敞,草木皆香。有一小屋,二女子住其中。……
3. 滎陽人姓何,……隱遁養志。常至田舍,人收穫在場上,忽有一人,長丈餘,蕭疏單衣,角巾,來詣之。翩翩舉其兩手,並舞而來。語何云「君曾見韶舞不?此是韶舞!」且舞且去。何尋逐徑向一山,山有穴,纔容一人。其人命入穴,何亦隨之入。初甚急,前輒閒曠,便失人。見有良田數十頃,何遂墾作,以為世業,子孫至今賴之。
4. 長沙醴陵縣有小水,有二人乘船取樵,見岸下土穴中……一人便以笠自障入穴,穴纔容人,行數十步,便開明朗然,不異世間。
這些記述裡都是與世隔絕之境,經過隱密的洞穴才被發現,跟〈記〉中「山有小口,……便捨船從口入」完全相同。通過後所見「平敞」、「閒曠」、「土地曠空」、「開明朗然」也大都類似。這些「傳聞」中的時、地、人,恐怕多是虛構的。〈記〉被記下來的時候,自然又經過想像和潤色。〈記〉的傳聞也一定被改寫過,《搜神後記》中的〈桃花源〉原只有「太守劉歆」之名,〈記〉中則刪去太守的名字,而增加了「南陽劉子驥」事。而今本《搜神後記》中〈桃花源〉一則之後,載有一則云:
南陽劉驎之,字子驥。好遊山水。嘗採藥至衡山,深入忘反,……欲還
失道。遇伐薪人,問徑,僅得還家。……欲更尋索,不復知處矣。
〈記〉的「定稿」顯然是移花接木,增入劉子驥事。可能是因為劉子驥「好遊山水」為人熟知,借來增強其真實性;也可能借以暗示自己之「高舉尋吾契」。而太守非如劉子驥「高尚士也」,故〈記〉中遂隱其名。因此,〈記〉的「傳聞」更極可能在陶淵明的「寓意」下被改動過,或者這本就是陶淵明的想像之作,如還要實指其事、其地,則不免膠柱鼓瑟。如果說〈記〉的構想是受到《搜神後記》中幾則傳聞的啟發,倒是自然的事。在魏晉亂世,這種傳聞應該還有許多。不過,上面引的前三則都有神仙異聞之意,而〈記〉顯然大異其趣,這必然跟作者的寫作意圖有關。
二、
如果把〈記〉跟〈詩〉合看,作者的寫作用意就比較清楚。所謂「厭塵網而慕淳風」固然可以是概括的說明,卻過於簡略。如細加尋繹,就會發現其「文本」會容許不同的歧義。
如〈記〉所云:「先世避秦時亂」「乃不知有漢,無論魏、晉。」〈詩〉亦云:「嬴氏亂天紀,」進一步的解釋就不一致。宋洪邁《容齋隨筆》據《宋書.陶淵明傳》和五臣注《文選》說他在劉裕篡晉之後,恥事二姓,所著文章,不書年號,惟云甲子。所以說:「予竊意桃源之事,以避秦為言,至云『無論魏晉』,乃寓意於劉裕,託之於秦,借以為喻耳。」 這是以「嬴秦」喻劉裕。陳寅恪則以為秦指「苻秦」,「無論魏晉」只是「點綴語」。所喻不同,進一步的解釋就會有差異。實際上,「嬴秦」可喻任何暴亂的濁世,不必是苻秦,也不必是劉裕;歷史上幾乎每一個朝代都是專橫的統治者。王安石的〈桃源行〉詩說得最好:
望夷宮中鹿為馬,秦人半死長城下。避時不獨商山翁,亦有桃源種桃者。
此來種桃經幾春,採花食實枝為薪。兒孫生長與世隔,雖有父子無君臣。
漁郎漾舟迷遠近,花間相見因相問。世上那知古有秦,山中豈料今為晉。
聞道長安吹戰塵,春風回首一沾巾。重華一去寧復得,天下紛紛經幾秦!
這並不是說超出歷史或時間之外,而是厭棄這些歷朝的虐政,希望走出「幾秦」的惡性循環。「乃不知有漢,無論魏晉」在語意上亦可暗示這些朝代都不足道,不僅是不知而已。王安石實在是個大政治家,所以能從這一角度去解讀,指出陶淵明嚮慕的是舜淳樸之世,〈記〉和〈詩〉的寓意就很明顯。比較蘇軾和陶此詩:「凡聖無異居,清濁共此世。心閑偶自見,念起忽已逝。欲知真一處,要使六用廢。桃源信不遠,杖藜可小憩……」雖然亦有深趣,卻完全從個人著眼,不如王詩宏大,能表出淵明心事。
又如〈詩〉中有「奇蹤隱五百」之句,也有異說。韓愈〈桃源圖詩〉作「六百年」。洪邁由秦算起,到太元十二年,乃及六百年。有人據以認為「六百載為近實」。有人把「太元」改為「太康」以求符合年數。其實陶淵明不可能精確的去計算,如「五百」不是傳寫之誤,他可能另有寓意。清鄭文焯就說:「此蓋隱寓五百年王者興之慨,何事苦算歲紀,以辯太元、太康元號耶?」近人古直也有相同的看法。如果〈記〉和〈詩〉本來是寄託作者的政治理想,因而聯想到孟子的說辭,有意借用,應該是合理的推想。
把〈記〉和〈詩〉的意旨說得最切要的還是王安石詩裡的一句「雖有父子無君臣」。這是從〈記〉的「黃髮垂髫,並怡然自樂」和〈詩〉「秋熟靡王稅」等句總結出來的。〈記〉和〈詩〉原是構想一個不需要完糧納稅的「無君臣」的社會。王安石一句點明出來,將退避逃隱的意思轉換成積極的政治理念。
〈桃花源記〉甚解(摘錄)
陶淵明的〈桃花源記〉已經是沉澱在民族潛意識裡的樂園象徵,逃避濁世暴政的洞天福地。歷來討論的大多是從避世的消極意義去理解,無論認為桃源是實有其地,或是純出於想像,都會欣賞它能讓人隱遁其中的造境;尤其是傾向於重視陶淵明道家思想的人,很容易跟陶淵明之為「隱逸詩人」聯想在一起。「隱逸」自然是遠離世間,不涉及現實問題。不過,近代開始有人從西方「烏托邦」的觀念來理解。如果視為「烏托邦」,在本質上雖然也是虛構,卻增添了積極的意義,就不完全是不涉及現實的想像。「桃花源」是神仙性質的樂...
作者序
本書選輯了十七篇論文。前十一篇曾以《思文之際論集》之名由允晨文化出版,今復增益六篇,簡化書名為《思文論集》。
這些論文是長期讀書和思考的累積,不像一般專書有完整的系統。諸篇各自獨立,先後次序也僅依寫成的年代,未加類別。因此若只看篇名,顯得雜亂無章。不過,在《思文之際論集》的〈序〉中曾說:
這些論文探討的問題雖然分散,但有三個基調可說:(一)大多試從具體的、個別的問題出發,思考其蘊涵的根源性的或思想史的意義。(二)儘可能依據原典或文本作直接的詮釋。(三)這些詮釋是在一個現代人的存在情境之下、無可解免的前理解中進行的。這必然會有個人理解上的限制,卻也寓寄自我傾注的關懷。
在這基調下,雖依據原典和文本,但古典文獻常有真偽、年代、作者、版本等考據性的問題。本書儘量採取較可信的成說,以為參照;然如對本書論述無大關係,則姑置勿論。近代考據盛行,固然有助於文獻真相的認識,卻受制於觀點狹隘,思理不深。尤其各種意識型態風行之後,造成理解原典極大的障礙。本書僅用力於理解原典潛存的、或思想史上的意義;期使文本脫離異化,而不陷入論辯的泥沼。
嚴格說,只有討論陸機〈文賦〉的一篇可屬於文學理論的部分,其他都不是單純的文學研究,而是以詮釋其中思想為主。如〈《論語》論詩〉和〈《論語》中的一首詩〉,都不是為討論詩的藝術,而是詩的價值和意義。「詩三百, 一言以蔽之,曰:思無邪。」「思無邪」三字是襲用《詩.魯頌.駉》中的一句。孔子顯然是斷章取義,然而說「一言以蔽之」則是說明詩的「本質」,詩也不僅指三百篇而言。後人解釋「思無邪,誠也。」誠便是「真實無妄」。真實是指人生實相和實感。而孔子取思字,可以說詩就是思。這思不是抽象思考,而是跟「詩言志」的志相近。我們把曾點言志的一段話視同一首詩,雖是強加之名,卻不是沒有道理的。經過朱子的闡釋,成為人生最善的境界,也是最美的境界。難怪孔子喟然贊歎!
孔子論詩最重要的是「興」字。「興於詩」「詩可以興」這興不同於「賦比興」的興,那是後來訓詁家的花樣,理解這興、最好用孔子說的「人而不為〈周南〉〈召南〉,其猶正牆面而立也與?」對照來看:正牆面而立,一物無所見,一步不能行,象徵人生命之被堵塞。讀詩才能興起或開啟人的生命。這生命自然是指精神的、真實的生命而言。如此,興便有「仁」,的意思。兩者都是道德自覺。只是仁內在而自發,興則有詩的文本以為助緣。孔子的思想受到《詩經》的影響恐怕是最深刻的。他進而把郁郁周文轉化為「仁」的文化體系。
本書討論較多的是儒家思想,道家的比較少。實際上都是用思想史的研究方式,對選擇的論題作追根究柢、溯其淵源的了解。多篇是從較可信的文本中的一兩句話追問起,由微而顯,以期增加理解的深度,而不像一般哲學史或觀念史作周延的概括性的論述。最不同的是本書在討論道家的時候對於神話的重視。不過我們的興趣不在神話本身,而在莊子或老子如何運用這些神話;或者他們採取了神話中的那些意義而加以轉化。莊子多處把神話改寫成「寓言」,這種改寫當然是有用意的。我們為詮釋其用意,也必要探索神話可能的原意,事實上,這是相當困難的,除了比較《山海經》和《楚辭》中的神話之外,近代神話學者對神話本質的研究也可資參照。因為,神話的基底上,有人類共同的願望和想像。人類學者常會驚訛於發現一個基本的思想,散佈在整個世界。
《莊子.逍遙遊》一開始便是鯤化為鵬的神話。「化」在《莊子》裡有多重涵義,主要的則出於變形神話,如《山海經》裡,夸父棄其杖,化為鄧林;顓頊化為魚婦;鯀化為黃熊等等。最有意義的是,莊子把渾沌神話改寫成的寓言。由渾敦之無面目,無知覺器官,卻識歌舞,實代表一種原始的和諧。莊子則設想鯈與忽鑿其七竅使有知識,反而破壞了這種和諧。莊子的哲思一部分實得之於神話。這些神話極可能經過「巫覡」的口耳相傳,甚至製作;可能來自沒有文字的遠古。莊子不僅接受神話傳說,也汲取巫者這一宗教體系的精義。其虛擬的得道真人也是用巫者的形象呈現的。
我們採取《國語.楚語》所載觀射父的一段話,陳述古代巫者聰明聖智,對政治社會都有極大的影響。後來巫風太盛,「民神雜糅」「家為巫史」,顓頊才區分神、民,而有「絕地天通」之說。這其實形成一個「巫史傳統」,特別在南方的楚國。對照北方,它幾乎自成一套文化體系,它也有祭祀禮神種種活動,但沒有嚴格的教規,也沒有任何強制性的要求或懲罰。這種自由的信仰是道家思想發展的溫牀。
楚地信奉的「東皇太一」不像西周之天帝嚴峻可畏,而被想像為親和而愉悅之神。老子「主之以太一」,當是信奉同一神祇;只是老子以「道」轉化了其宗教性,「太一」不再是神,而是道。這道又可以「無」代之。無只是無形無相,卻有無限的妙用。所以從體而言是無,從用而言是有。其實體用不可強分,故云:「玄之又玄,眾妙之門」。老子對於形上道體描述甚多,可視為一種「形上學」。然而它不同於西哲的形上學。它本身不是思辯的,而是「實踐的」。老子以「致虛極,守靜篤」的功夫體悟道體;然說道「其中有精」,「其中有信」的時候,仍不免信仰的痕跡。老子雖然是原創的智慧,也得之於巫史傳統,道家能成為一個「大教」,並非是偶然的,但不能視同一般宗教,也不同於後世的道教,而是作為一種文化體系的宗教,一種直接訴諸個人精神生命的、無形式、無組織的文化資源。
本書選輯了十七篇論文。前十一篇曾以《思文之際論集》之名由允晨文化出版,今復增益六篇,簡化書名為《思文論集》。
這些論文是長期讀書和思考的累積,不像一般專書有完整的系統。諸篇各自獨立,先後次序也僅依寫成的年代,未加類別。因此若只看篇名,顯得雜亂無章。不過,在《思文之際論集》的〈序〉中曾說:
這些論文探討的問題雖然分散,但有三個基調可說:(一)大多試從具體的、個別的問題出發,思考其蘊涵的根源性的或思想史的意義。(二)儘可能依據原典或文本作直接的詮釋。(三)這些詮釋是在一個現代人的存在情境之下、無...
目錄
序
一、先秦思想中兩種對語言的省察
二、陸機論文學的創作過程
三、《論語》論詩
四、莊子哲學與神話思想──道家思想溯源
五、荀子的禮法思想試論
六、張載「太虛即氣」疏釋
七、「天人合一」的原始及其轉化
八、朱子的志業──建立道統意義之探討
九、試從黃宗羲的思想詮釋其文學視界
十、〈定性書〉在中國思想史上的意義
十一、《論語》中的一首詩
十二、《莊子》中「化」的幾重涵義
十三、〈桃花源記〉甚解
十四、從「知之濠上」到「無心外之物」──戴靜山先生〈魚樂解〉述義
十五、《詩.桃夭》甚解
十六、說道家
十七、說儒家
序
一、先秦思想中兩種對語言的省察
二、陸機論文學的創作過程
三、《論語》論詩
四、莊子哲學與神話思想──道家思想溯源
五、荀子的禮法思想試論
六、張載「太虛即氣」疏釋
七、「天人合一」的原始及其轉化
八、朱子的志業──建立道統意義之探討
九、試從黃宗羲的思想詮釋其文學視界
十、〈定性書〉在中國思想史上的意義
十一、《論語》中的一首詩
十二、《莊子》中「化」的幾重涵義
十三、〈桃花源記〉甚解
十四、從「知之濠上」到「無心外之物」──戴靜山先生〈魚樂解〉述義
十五、《詩.桃夭》甚解
十六、說道家...
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