第一章 問題發端及方法論反省（摘錄）
揚雄在西漢思想史的重要性
揚雄是西漢末年最重要的學者，班固《漢書．揚雄傳》贊云：「（揚子雲）實好古而樂道，其意欲求文章成名於後世，以為經莫大於《易》，故作《太玄》；傳莫大於《論語》，作《法言》；史篇莫善於《倉頡》，作《訓纂》；箴莫善於《虞箴》，作《州箴》；賦莫深於《離騷》，反而廣之；辭莫麗於相如，作四賦：皆斟酌其本，相與放依而馳騁云。」同時，〈揚雄傳〉也是班固花上最大篇幅作出闡述的列傳，其受班固的重視，可謂無可置疑。而桓譚《新論》則以為「張子侯曰：揚子雲，西道孔子也，乃貧如此。吾應曰：子雲亦東道孔子也。昔仲尼豈獨是魯孔子，亦齊楚聖人也」。
即使到了現代，誠如徐復觀指出：「假定講漢代思想史而不及揚雄，我覺得便沒有掌握到兩漢思想演變的大關鍵。」蓋揚雄所以被喻為「西漢學術界的殿軍主帥」者，以其學術跨度之大，超出同時學者甚多。揚子雲除了在文學上與司馬相如齊名外，亦是西漢少數具有文學反省意識和理論的學者；在思想方面，他以《玄》準易，倣《論語》而作《法言》，都在漢季哲學史上，有一席之地；至於政治思想方面：十二州箴、二十五官箴等，皆享名於後世；歷史學方面曾欲繼史遷續《史記》，又作《蜀王本紀》，雖皆殘闕，但從《法言》中對先秦兩漢主要政治或思想家均有評述看來，則揚子雲未嘗不究心史學；其《方言》之作，更是中國語言學史的先聲；甚至在天文和曆法等方面，撰有《太玄》與曆象和《難蓋天八事》等作品；以至尚有《琴清英》等藝術討論及《連珠》等新創文體。凡斯種種，足見揚雄是兩漢中僅見的多元化知識分子，這與漢代有強烈「政治性的道德感」的學者，有著明顯的別異。揚雄有極強烈的求知欲望，儘管已屆七十高齡，仍然向掌管渾天儀的老工問以天文之學，這種「朝聞道，夕死可矣」的精神，驅使他不斷反省自己的思想、志業以至藝術創作的種種問題。
取捨相反的學術評價
由於揚雄思想範疇跨度甚大，可以探索的領域極多；而揚雄在學問上多方面的成就，普遍亦受到學界的認同。不過，揚雄在學界最令人注目的，是他乃中國學術史上，最富爭議的思想家之一。譽之者以為揚子雲「才智開通，能入聖道，漢興以來，未有此人也」；毀之者則認定「（揚）雄之學，自得者少。其言務擬聖人，靳靳然若影之守形，既鮮所發明，又往往違其本指，正古人所謂畫者謹毛而失貌者也」。 不惟古代學者有取捨相反的觀點，即近賢研究揚雄的論著近三百種，然而，學界對揚雄思想詮釋的對立評價，不但沒有愈益收窄，反而論辯有更趨激烈的傾向。單以揚雄的作品《太玄》與《法言》孰為優劣的問題，近賢竟有輕重完全相反的評價。
同時，由於揚雄思想涉及的範疇甚廣，是以研究者多僅能就揚雄思想某性之特定範疇，作出焦點式的探究。然而，作為思想家的揚雄，其成學與心路歷程，固有多端的變化，但卻自青年以後，即確立了自身的研究方向。如果僅就子雲不同時期的學問，作片鱗隻爪的考察，實難逃瞎子摸象之譏。至於近賢對揚雄作全面探究者，近二十多年則僅1989 年黃開國《一位玄靜的儒學倫理大師――揚雄思想初探》、1993年沈冬青《揚雄――從模擬到創新的典範》及2000年王青《揚雄評傳》 幾書而已，其餘皆僅能道揚雄思想之一脈耳！由此可見，揚雄在學術上的地位如此重要，全體性的研究卻不多，實有進一步探索的必要。
筆者並非認為，前賢種種爭議均可以藉本書求得解決。相反，本書力圖探究何以種種難以共容的印象，均集矢於揚雄身上？追本溯源，人文學是視點和詮釋討論的學問，對同一現象的不同詮釋，很多時候是因著視點的不同，而可以有不同的理解，這是一項不容否認的事實。亦由於視點的分歧，因之絕對準確的詮釋當然不可得。然而，這卻並不表示人文學的論述，全部都不過是觀點與角度或全然是「相對」的，更不表示詮釋「並無標準」。詮釋是以「文本」為基礎的，猶如史遷面對「文不雅馴，薦紳先生難言之」的五帝紀傳，他提出的原則是：「總之不離古文者近是」。 對於視點與詮釋間的解釋能力而論，恐怕也是「總之不離文本者近是」。我們可以通過一定的準則，對不同視點與詮釋的「解釋力」，作出對比，以見出何者更能切合於文本：
◎愈能涵蓋更多的「文本」相關項目，愈具有解釋力；
◎相反來說，愈與「文本」內相關項目構成矛盾的，亦愈缺乏解釋力；
◎愈能與「文本」的「發言者」和「學派」的觀點「相容」的，亦愈具解釋力；
◎愈能與作者當代關注問題接軌的，則愈具更高「相容／接受」程度。
雖然，在客觀事實不能全然完備，「書缺有閒」而又未「見於他說」的條件下，我們僅能說這些自認為「好學深思，心知其意」的「結論」，不過是「近是」而已。如能以不同的論述與詮釋相互比照，亦不難找出較具有解釋力的論說角度。本書所為正為已具備多元視域的揚雄，以視域比照的方法，找出現時最具詮釋力的視點。
範式衝突內的學術道路
揚雄所以能走出一條當代學者不能完全明白的學術道路，乃因為他在很多方面都不是當時學界範式的核心人物。在西漢末季衰落的不光是政治，也同時是學術。《漢書．藝文志》描述西漢末年的學術境況以為：「仲尼有言：『禮失而求諸野。』方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索。」對班固而言，學術界的境況是「道術廢缺」，處在這種學術危機當中，班固才會引用孔子「禮失而求諸野」的說法，希望在「禮失」之時，透過「求諸野」的行動，重振一代儒學的典範。「禮失而求諸野」的表述，不見於先秦儒家文獻，卻兩見於西漢末年。除了班書以外，劉歆的〈移太常博士書〉謂：「夫禮失求之於野，古文不猶愈於野乎？」由是觀之，則不論振弊起廢的方案，是寄諸「古文」，還是「野禮」，都充分表現出當時學界的無力感，而重振典範的方案，可不能憑藉現存的學界力量來求得解決。
因此，在揚雄成學的歷程中，儘管他時常面對流行的西漢學術範式與先秦有所衝突，而由於領域的不同，文學、易學、教育等各範疇內部，其具體範式的分歧，不必一致。但要言之，卻皆如前所述，是在面對當代（西漢末年）學界「道術廢缺」的問題，而必須有所回應，這亦正是本書第八章，總結性地探討揚雄是摹擬，還是創新的中心主題所在。舉例而言，揚雄本人親身參與「詩賦欲麗」的漢賦創作，但他在對照先秦儒家，要求「文質彬彬，然後君子」的美學範式以後，發出對以「麗」為基調的漢代美文範式的一項質疑，即就藝術的本質而言，過分強調感官快感的掌握，並不即同於獲得美感也。誠如朱光潛指：「看美人所生的快感可以為美感，也可以不為美感」，而程大昌引述「揚雄指之為勸也」一言，亦批評司馬相如〈上林賦〉引導武帝更加走向追求官能快感，較其原來更為迫切追逐欲望，這正是揚雄用以區別追求美感的藝術本質，與追求快感的欲望滿足的分別所在。
又如揚雄因漢《易》習見派系之分，至石渠會議而表面化。錢穆亦指出諸家漢《易》多為齊學，「施孟梁丘皆出於田何，何，齊人也，故諸家亦好言陰陽災變，推之人事。惟費氏易較不言陰陽，較為純謹。」以是觀之，則「恢奇駁雜」的齊學，較諸孔子強調價值判斷的《易》學轉型，更有回歸現象預期的原始卜筮傳統的趨向。西漢《易》學從孟喜到《易緯》，正向占候（象數）的方向而趨，日遠於孔子義理方向的典範。現存郭店楚簡中，《帛書．易》〈要〉一篇，孔子透過自己對《易》的取態與傳統「祝卜」的殊別，表達出以人文精神為主的宗教觀：
贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？
「吾與史巫同涂而殊歸者」一語，正道出孔子與以前的史、巫，純以占卜技術為主的路向不同。孔子強調他與傳統筮、史行事（卜筮）上同途，但在價值取態上的「殊歸」，即足以反映《易》學發展上的一次重大範式改變。揚雄在《法言．五百》亦依此傳統而點明：
或問：「聖人占天乎？」曰：「占天地。」「若此，則史也何異？」曰：「史以天占人，聖人以人占天。」或問：「星有甘、石，何如？」曰：「在德不在星。德隆則晷星，星隆則晷德也。」
揚雄透過「以天占人」和「以人占天」，正好把同樣使用「祝卜」之術的一般史、巫和揚氏心中的聖人――孔子，加以區別開來。
是故，揚雄看到的皆是典範的失墮，「禮失」始有「求諸野」的必要，所以揚子雲的典範反思，是建基在「哲人日已遠，典型在夙昔」的條件下，正惟「典型」之日遠，於是出現「數典而忘其祖」之時。子雲以清醒的眼光，用「夙昔」對比當下，才會有範式間衝突的困擾，這種經歷反省的學問，才能如朱子謂：「舊學商量加邃密，新知培養轉深沉」。
因之，揚雄為學界提供的是衝突範式間的折中之路。查「折中」者，起《楚辭．九章．惜誦》「令五帝以折中兮，戒六神與嚮服」。朱熹〈集注〉云：「折中，謂事理有不同者，執其兩端而折其中，若《史記》所謂『六藝折中于夫子』是也。」朱注雖無缺失，但義蘊並未全盡。蓋六藝之需要夫子作「折中」，必因其有學術觀點的殊別（進一步可能是範式的衝突），才有「折中」的需要，但夫子的「折中」，必非各打五十式的折中，誠如《孟子．盡心上》言：「子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也」。「執中無權，猶執一也」正表示「折中」必賴乎以理念為「權衡」，否則「執中」與「執一」無別。即西方的折中主義（Eclecticism）原意也是表示「有選擇能力」，而不是指把各種不同的觀點無原則地拼湊在一起，沒有自己獨立的見解和固定的立場的「折衷」。即以前述揚雄對司馬相如或漢賦的批判為例，子雲追摹長卿乃是「影寫長卿」，但卻從不墨守長卿；揚雄批判了追求快感的相如，但卻未嘗離棄忠於美感的相如。這正是揚子雲能以「別識心裁」，對相衝突的學術範式，有所權衡而作折中，其中過程包含了對一己成學歷程的深切反省在內。
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