心靈的交會─山間對話

對話一：倫理學的基礎理論

辛格：佛教倫理學到了哪個程度開始成為效益主義？我想從這個問題開始討論。身為效益主義者，我秉持一個觀念：一個行為的對錯，取決於它對最後結局的影響，這個行為對結局產生的影響，是否比其他行為來得有利，是我判斷的基準。妳覺得這個觀念與佛教觀點契合嗎？再問得仔細一點，我用另一個問題來補充我的看法：有些行為就算對事情產生的影響再好，佛教徒也絕不會做，對嗎？如果有些行為會為事情帶來最佳結果，但佛教徒仍不肯做，那麼佛教徒就不能算是效益主義者。舉例來說，羅馬天主教徒認為蓄意殺害一名無辜者絕對是錯的，但是效益主義者會說，如果拯救許多無辜者的唯一方法，就是你親自動手殺害一名無辜者，那麼，儘管百般不願，我們也會承認這是正確的行動。

昭慧：處理這類問題有兩種方法，其一就如同您說的，是效益主義，它對於行為對錯的判準就是最大化效益。另外一種，即根據「金科玉律」來判斷行為對錯（義務論），也就是「己所不欲，勿施於人」。在許多情況下，佛教與效益主義比較接近，因為佛陀時常提到「自他饒益」，鼓勵人們利益自己與他人。他更為了令眾生脫離生老病死的輪迴，而捨棄自己的王位及世俗享樂。他離開王宮成為僧人，專心禪修與苦行。成佛後也同樣為了「自他饒益」的目標四處弘法。毫無疑義的，追求「效益」是他修行與弘法的動力。
而金科玉律有時也被吾人用來進行對與錯的抉擇。後者似乎是倫理判斷的根源。在類似的處境下，我不希望別人對我做的事情，我就不會對其他人這麼做。因此，在佛法的系統理論裡，佛陀並不在這兩套理論之間二選一。您剛才提到的例子是：為了拯救許多無辜的生命，是否可以勉為其難地殺死一個人。這是相當困難的抉擇。若是基於金科玉律，我可以理解，被害者可能不想要犧牲自己的生命去拯救其他無辜的生命，因此，除非我自己也願意為了拯救多數人而被殺害，否則，即使是為了拯救很多人的性命，我也不應該殺害這個人。從這個角度來看，佛弟子判斷一個舉動的善惡，又似乎是基於金科玉律。
然而如前所述，佛陀明確地強調「離苦得樂」，他教授禪修的方法，好讓我們以此方法解脫欲望所帶來的痛苦。他不但描述每個階段、不同層次的饒益，且還具體提出獲得該層次的效益所應具足的觀念，以及正確、有效的修行方法。這時，佛教似乎較貼近效益主義。因此個人的看法是：佛教的倫理判斷，同時包含效益主義與金科玉律的核心元素。其次就一般人的倫理抉擇來看，人們似乎會在兩者之間游移，有時候他們做決定時可以替他人設身處地著想；但其他時候他們也不排除以最大效益作為倫理抉擇的考量。
若檢視佛教文獻中的所有例子，我們可以將之分為被動與主動兩種。當議題與「不傷害他人」相關時，我們會選擇採用第二種方式，也就是採用金科玉律。但是當談到「與他人分享資源」時，我們可以覺察到，文獻中大部分的態度，是傾向思考這些資源如何為共同的群體貢獻最大效益。
在佛經中，有兩個佛陀過去生的故事，或可供我們思考：是否應該殺一人而救眾人。第一個故事：釋迦牟尼佛過去世曾是菩薩，修菩薩行，見到一隻老鷹正要撲殺一隻鴿子，這隻鴿子快速跑到菩薩身邊求救。這時，菩薩對鴿子產生了悲憫之心。然而，這時老鷹從空中飛下來跟他展開了一番辯論：「我知道你出於同理心對鴿子施與慈悲，但是這樣對我可不慈悲，因為我若欠缺了這一頓的餐點，最終可能會挨餓而死。」菩薩一聽，覺得很有道理，於是決定割下自己的大腿肉，施與飢餓的老鷹。 這個故事透露：當我們考慮所有人的最大化效益時，菩薩可能會選擇犧牲自己，而非犧牲無辜他者。
另外一個故事是這麼說的：釋迦菩薩有一生加入五百名出海求寶的商人行列，沒想到船長竟然是海盜，他想用酒把所有人都灌醉，然後奪取財物。菩薩因為持不飲酒戒，所以是清醒的，因此得知船長即將要殺害這五百個人。他知道這五百人將失去生命，痛苦而死，同時也會導致五百個家庭的悲傷與破碎。再者，這個船長本身也會造下地獄的惡業。於是，為了悲憫船長、悲憫這五百人及其家庭，也因為別無他法，最後，菩薩決定把船長推到海裡去。他知道自己必須承擔殺業，但他願意作如是承擔。 這則故事透露，菩薩行為的判準，也是眾人的最大化效益。
上面這個例子，與您問題中所提的差別之處，在於被殺之人是否無辜，而這位海盜並非無辜。但先不論他是邪惡或無辜的，我們要考慮到殺死這個人可以拯救其他無辜的性命。如果我們能確定要受死的對象是邪惡的，那麼菩薩便能動手。中文有一個成語叫做「大開殺戒」，意思是在這樣的狀況下，菩薩可以破例違背「不殺生」的戒律，但是他必須先確認這是唯一選擇，才能這麼做。因為深知死亡之苦，菩薩下手殺人時必須相當慈悲，同時，他們知道：如果不殺，將有更多無辜之人送命，帶來更大的痛苦。所以在某些狀況下來說，菩薩別無選擇，因為讓這個人承受失去性命之苦，總比看他鑄成大錯要好。

辛格：非常感謝妳有趣的回答，特別是菩薩殺人的故事。首先我想要確保讀者們確實理解效益主義的本質。因此，我想要先回應妳對效益主義的定義，特別是效益主義尋求「最大化效益」這點。這是一個常見的誤解，其根源可以追溯到邊沁（Bentham）的名言：「以多數人的最大快樂為原則。」這句話不完全正確，因為效益主義的精髓，在於要我們採取能夠導向利益最大化的行為。而有時候，這個目標讓我們必須幫助那些被影響的少數族群，因為多數族群僅需承受些微損失，就能讓少數族群獲得大量的幫助。我們常看到反對效益主義論點者，用前述（邊沁的）論點質疑：效益主義認同羅馬競技場上殘酷的鬥爭。意思就是，如果觀看鬥爭的一萬名觀眾，享受十個犯人的身體被獅子撕裂，這樣就將利益多數人。但是效益主義者會說，即使犯人只有十名，而觀眾有一萬人，這一萬個人莫大的樂趣，絕不值得這十個人如此痛苦犧牲，我認同這種說法。

昭慧：所以並非以數量取決一切，事情的輕重緩急也是考慮在內的？

辛格：沒錯。

昭慧：這我完全能夠理解。這一萬人的娛樂遠不值得十位囚犯如此受苦，兩者之間孰輕孰重不難決定。就此例而言，我覺得很容易判斷效益主義的合理性。我想舉一個比較困難的例子，這個例子相信您也不陌生。有一輛載滿乘客的火車停在車站，而且停在錯誤的軌道上。這時有一輛火車即將進站，而且來不及煞車。這時司機如果繼續行駛在這條軌道，勢必會撞上載滿乘客的火車。那麼，兩輛火車上的所有人可能都會遭殃，包括司機、包括撞進來的火車，可能大家都完了。此時你站在軌道切換器旁，你唯一的選擇就是把開入月台這輛火車切換到旁邊的軌道。那條軌道是空的，只有一個無辜的孩子在那裏玩耍。如果你把開進來的火車切換至那條軌道，孩子會因此喪失性命，但是其他人得以倖免。這時，我能不能說，效益主義者會選擇直接去撞向那個小孩，用以保護這兩輛火車上的更多人？

辛格：是的，完全正確。效益主義會想要把傷害降到最低。所以，如果沒有其他的選項，那麼效益主義者只能採取行動，結束一個無辜小孩的生命，來拯救多數無辜的生命。

昭慧：我自問，如果站在軌道切換器旁邊的人是一個佛弟子，他會怎麼作選擇？我覺得他很有可能做出與效益主義者同樣的選擇，選擇讓駛入月台的火車換到空的軌道，撞向那個無辜小孩，但他不會認為這麼做是對的，而會覺得強烈遺憾。

辛格：的確非常遺憾，但是總比其他的作法好。

昭慧：我同意。

辛格：效益主義者認為，雖然任何有良知的人都會對這項選擇感到遺憾，但是如果這個選擇能夠利益多數人，這仍舊是個正確的做法，而且如果不這麼做而導致更多無辜生命的犧牲，那才錯得離譜。

昭慧：這是個典型的兩難狀況，我們立即就得做出決定，而且得做出一個傷害較小的決定。但是有一些實際發生的議題，是我們不用立即做出決定的，這時候難道也要用這種思考模式嗎？如果是這樣，由於以下的例子，我會有所質疑。一般我們都不願意資源回收廠或是垃圾場在「我家隔壁」，我們儘可能讓它蓋得越遠越好。於是大家可能就把它放在偏鄉，因為那邊的人是少數。對於把回收場蓋在那裏，公共政策制定者，不但覺得這是對的決策，也絲毫不會良心不安。但是遵從金科玉律者卻會認為，這個決定缺乏公義，因為沒有依照「己所不欲，勿施於人」的原則。
台灣最近出現類似的案例：雖然已經有了三座核電廠，但台灣還要建造第四座核電廠。人民不斷收到訊息告知：如果沒有加蓋新的核電廠，電很快就不夠用了。按照慣例，核電廠會被蓋在人口稀少的偏鄉。於是，當我們在討論這樣的議題時，必須要平衡前述兩種觀點。以這個例子來說，後來核四廠蓋到一半卻整個停工。我們之所以會成功，是因為有些人堅信：不能對其他人做出我們本身不願承受的事，就算那個區域人口稀少也一樣。若非訴諸此一原則，我們可能會在偏鄉蓋起第四座核電廠，接著會有第五座，第六座等。
於是我發現一個有趣的現象：在台灣，像「反核四」這類的社會運動，大概強調的是正義，然後，公共政策的制定者，經常會比較強調最大化效益。而且，即便是一個強調正義的社會運動者，一旦從政，角色立即轉換，做出政策的權衡時，他往往會成為一個效益主義者。所以，我覺得正義論和效益主義並非一對一錯的問題，這兩者持續存在並且互相抗衡反而是件好事。

辛格：的確，相對於沒有特別認同正義的人，強烈認同正義的人爭取的結果總是比較好。如果他們認同的正義方向，又與貧窮和弱勢族群特別相關時，他們的訴求更有力量。因為這些族群正是最容易被菁英統治階級剝削的對象。就像妳所舉的例子，資源回收廠或核電廠最容易蓋在這些人住的區域。當這種議題被提出來討論時，效益主義通常都無法提出一個明確的答案，像是總共可以節省多少開銷或是得到多少利益，因此當權者就利用效益主義的計算方法，操作成他們想要的結果，並且用這個立場為自己的決策作出辯護，在弱者身上強加負擔。
我想要強調，若依效益主義術語來解釋，這些做法大都說不過去，但是因為要證明這一點很難；加上這個決定對於多數人是方便的，所以大家都不會仔細檢視效益主義者的計算方式。在這種狀況下，試圖喚起多數人的正義感以避免效益主義被濫用，不啻是個好方法。

昭慧：我想釐清一下，所以您覺得我們需要平衡這兩種原則嗎？

辛格：不，我的意思不完全是這樣。我認為當我們的正義感告訴我們「事情不公不義」的時候，我們必須把它視為一項警告，它在告訴我們：「回頭確認效益主義的計算方法。」在某些狀況中，你會忽略無法替自己發聲的族群，犧牲他們的利益，或許現在正是那種狀況。

昭慧：我同意這個說法。

辛格：非常好。關於金科玉律的運用，我也有一個想法。妳以一個訴求為例，將效益主義及金科玉律作對比，但我不認為這之間的反差，有像妳說的這麼黑白分明。如果這件事只牽涉兩個人，譬如說妳和我，那我可能會自問：「我喜歡別人這樣對我嗎？」如果我不喜歡，那我也不應該這樣對待妳。但是在很多狀況下，牽涉到的人數不只是兩位，往往是為數龐大的人口。剛才妳舉了一個例子，談到一台火車如果不選擇走另一條軌道，撞死一個正在玩耍的孩子，就會撞上另一台載滿乘客的火車。在這種牽涉多數人的狀況下，可能還是得對一個甚至幾個人做出某些事。這些事情換做我是當事人，我也不願承受。
在妳舉第四座核電廠的例子前，妳也提到選定資源回收廠及垃圾場的問題。我們的垃圾總需要有地方丟，而且回收頻率越高越好，這樣一來，才能廢物利用並且節約能源。所以回收廠總得蓋在某個地方，雖然我們可以儘量減低惱人的臭味、蒼蠅與老鼠的問題，但是無法完全除去這些干擾。如果一個國家並沒有完全空曠且毫無人煙的地方，或是這樣的野地，因為其生物多樣性和風景價值，需要受到保護，那麼，必然會有人，得忍受住在回收廠或垃圾場旁邊的不便。
如果有人住在垃圾場及回收廠預定地旁邊，然後問我：「你願意住家旁邊蓋個回收廠嗎？」我會說：「不想。」那麼我是否應該遵從金科玉律，並說：「既然我不想要回收廠蓋在自家旁邊，我也不應該支持蓋在反對者住家旁邊？」這樣的話，回收廠根本沒地方可以蓋，而這也不是最好的結果。我們應該把這棟建築蓋在影響最小的地方。當討論地點時，我們應該平等重視所有人的考量。有可能通盤考量下來最後最適合的地點就是蓋在我家旁邊，但也有可能蓋在離我家很遠的地方，才不會對很多人造成影響。
我們必須盡力在這些選項之間做出公正的判斷。不論從效益主義或是金科玉律的觀點看來，這都有可能是個正確的決定，因為這個決定是把「所有」被影響的人考慮在內而做出來的。哲學家黑爾（Richard Mervyn Hare）是我在牛津大學的老師。他建議我們在下決定前先問自己：如果今天受到這個決定影響者的生活，換作是我的生活，我們會做出什麼樣的抉擇？ 這樣就可以得到正確答案。這個答案巧妙融合了金科玉律及效益主義。

昭慧：所以您的意思是金科玉律其實可以運用在所有受影響的人身上，對嗎？

辛格：正是如此。我必須考量與此事相關所有人的利益。因此當我問道：當A與我的立場對調時，我能否接受發生在我身上的事？得到答案之後，我又必須用同樣的問題一再問自己：那倘若我是B或C呢？整件事影響到的每個人，我都必須與他們易地而處。

昭慧：明白了。以這種方式作理性抉擇是合理的。非常感謝您，讓我更加完整地理解到「效益主義」的考量面向。我們考慮到與此事相關的所有人，並且為他人感同身受。這麼一來，同情共感也包含在考量之中。從佛法的角度看來，同情共感是建構道德基礎的一種道德感受。同情共感可以運用在所有人身上，而不只是一個個體。因此在這個過程中，最後的決定不只包括衡量受苦的程度，其中還有快樂或痛苦的理性評估，以及同情共感的運作。這意味著整個過程同時兼顧理性與感情。因此這個過程的目的，是希望最後的結果對大多數人有利。

辛格：佛教觀點把慈悲心視為道德的基礎，這聽起來很接近十八世紀蘇格蘭哲學家的想法，尤其是亞當斯密（Adam Smith）以及大衛休謨（David Hume）。他們也認為道德是以感情作基礎，並且在論述中相當強調同情心的重要──這裡的同情心指的是近似我們一直在談論的慈悲心。
這點就連結到我想談的下一個問題。基督徒或其他有神論者常常問我：「您覺得道德的源頭為何？」信仰一神宗教者通常這麼問，因為他們認為上帝創造道德。簡單地說，他們相信上帝把十誡傳授給摩西。當然並非所有有神論者都是如此直截了當，但是在某種程度上，他們認為神是道德的基礎。因此他們很難相信道德有其他源頭，這些人不認為其他人有足夠的理智去判斷什麼行為是正確的，尤其是牽涉到個人利益時。我不認為道德來自於上帝──這不說自明，因為我是無神論者──但是哲學界相當熱衷於辯證道德的本質及其基礎，倘若有任何基礎的話。所以我很想了解佛教徒如何回答這個問題。

昭慧：如果人們相信道德的根源來自上帝，那有沒有可能當一個人不信神之後，他的行為就不符合道德了？或者至少原本當他信神時，道德生活是這個人生活的中心，但是一旦他成為無神論者，道德在他的生活之中就不再具有那樣的重要性了。雖然確有這樣的可能性，但是當我們觀察周遭的人之時，就會發現：信不信上帝和過不過道德生活之間，並沒有必然的相關性。當基督宗教傳到希臘時，它必須與希臘有關「理性」的論述接軌。所以，它也得承認：有理性的人是可以有道德抉擇能力的。湯瑪斯・阿奎納（Thomas Aquinas）說：非基督徒也同樣擁有四種樞德（Four Cardinal Virtues）──理智（prudence, also wisdom）、正義（justice）、勇氣（fortitude or courage）與節制（temperance）；但倘若一個人不是基督徒，就無法擁有信、望、愛（與慈善）三種超德（supernatural virtues）。他甚至進一步說到：四種樞德依然是上帝所造的。這麼一來，他兼顧了「道德的根源來自上帝」的神學信念與「非基督徒擁有道德」的現實狀況，避免了兩種觀念之間的衝突。
那麼，佛家怎麼看待這種問題？身為佛弟子，我們認為所謂的上帝創造人類或上帝拯救人類的這種說法，業已超越人類經驗，無法加以驗證，若非訴諸信仰，就是來自想像。於是，信者恆信，不信者恆不信。我們也不可能說，不信上帝者通通缺乏道德，因為那是與經驗事實相違背的。所以，應該這樣說，佛教認為：宇宙中確實有自然律，以佛家語彙來說，這套自然律就是「緣起」法則，各式各樣的因緣條件，造就了各式各樣的結果。佛陀並非一切事物的創造者，但是他體悟到：萬事萬物都是因緣條件共同組成或相互制約的結果。
乍看之下，緣起的法則與道德生活的連結，似乎比起基督宗教的道德觀更難解釋。基督宗教的理論認為道德來自上帝，因為上帝具足「愛」的屬性，只要我們與「上帝」有所連結，我們就能與「愛」連結，也能夠去愛鄰人乃至愛敵人，這項推論很容易理解。但是基督徒永遠會面對一個問題，就是到底上帝是否存在，由於「上帝存在」這項前提無法加以驗證，因此有關「上帝愛人、人以相愛回報上帝」等等推論，立論基礎就顯得脆弱。再者，針對無法驗證的問題，佛教不與人作辯論。
辛格：所以佛教中沒有上帝的存在嗎？佛教對上帝的概念既不支持，也不反對，是嗎？

昭慧：就佛法而言，這個世間是緣起的，而不是某一個至高者創造出來的。佛弟子不會贊成或反對上帝，但他明白，要覺察一切現象的生滅，背後都有原因與條件，甚至兩者都有。因此一切都用緣起來作解釋。光了解緣起這樣的一個法則，乍看之下，很像沒有辦法告訴我們，什麼是對？什麼是錯？比如說，在弱肉強食的叢林裡面，獅子或老虎把羊的脖子咬斷了，撕裂牠的身體，咬食牠的血肉，這是宇宙間「弱肉強食」的法則，可是，你怎麼能判定獅子是對的，羊是錯的呢？它只是一直不斷地在發生著。
但同時我們又察覺到，自然界中另有「悲憫苦難」的心理法則。意思就是，一個人對於他者的痛苦會有不忍之情。這種對他者痛苦的不忍之情，不但在人類身上發生，有時也會在動物身上看到。在我們的學院所養的貓狗身上，就可觀察到這種現象。舉個例子，有一次學院飼養的流浪貓不小心掉入大排水溝中，學院養的流浪狗看到了，便在排水溝旁不斷吠叫，由於他的叫聲，讓我們納悶發生什麼事，跑出來才發現貓咪受困，也受傷了。若沒有這隻狗的幫忙，我們沒辦法發現貓的狀況。因此，同情共感不但在動物身上出現，甚至在跨物種的動物身上也會發生。
在希臘哲學中，把自然道德律的核心放在理性，因為理性足以分辨是非善惡。因此，他會把動物當作非理性的，從而排除在道德關懷之外。相反的，在東方，如果要談到自然道德律，反而不是特別強調理性，而是描述這種道德感受。因為道德的基礎，就是我們對他者的痛苦可以感同身受的能力。他者不只包括人類，還包括其他物種的動物，所以這種道德情感可以跨越物種的界線。因此，道德關懷不限定在理性的能力，也不像康德所認為的，具有基於理性的自我意識。

辛格：我了解在佛教觀點中，道德的基礎是對他者的慈悲心，這與我們的天性有關。但是，有些哲學家認為：你不能只因為這是天性，就從這點跳到道德判斷上，並說「我們就該這麼做」。更進一步解釋，就是說：我們必須選擇性地發揮天性中某些特質，而不能認為凡存在天性當中的就是對的。因為我們天性中有其他特質，例如「憎恨外國人」這些不正確的想法。若事情並非只是遵從自己的天性來行動這麼簡單，那我們拿什麼基準來判斷自己需要對那些受苦之人表達悲憫心，並拒絕支持憎恨外邦人者？我的看法是，此時，理性就扮演重要角色。慈悲心固然是重要的動機，但是如果我們想強調的不只是人類天性「即如此」，更「應該如此」，那麼我們必須承認，運用慈悲心總比表現恐外症好。我們必須說有某種顯而易見的覺察，或說是「直覺」（借西季威克的用詞）讓我們看到離苦是好的，受苦是糟的。意思就是，我們可以說這是宇宙真理：減輕受苦程度總比加深受苦程度好。

昭慧：感情、理智、意志三者需要全盤考量。當我說道德是基於感受與慈悲心時，我並沒有將理智排除在外。休謨曾說過：「理性是感情的奴隸。」休謨的觀察與佛法的觀點較為接近。在意志、理性及感情之中，何者為重？當佛法分析這三個元素如何影響心智運作時，通常感情會是首先出現的，再來是理性的運作，最後是意志力。一般來說，感情的影響似乎較大，理性為了達成這個感情所要達到的目的做了很多思維跟規劃，然後為了執行計畫，我們運用了意志力。
有時感受纔一生起，理性還不假思索，意志就已立刻產生了相應動作，所以《雜阿含經》說：「觸已受，受已思，思已想。」 這是指感官、情境與感官的辨識功能三者一旦接觸，即會產生感受，緊接著產生意志，然後才是理性的運轉。這種情形，大都是人與非人類的動物共有的「本能」，而且很難受到理性的操控。基督宗教體會這種本能的盲動，經常與理性提供的答案背道而馳，因此稱之為「罪」，佛教並未視其為「罪」，而是把它視為非善非惡的身心運作。但提醒人們：倘若只能任憑本能運作以滿足欲貪，那是沒有智慧的表現，佛教稱之為「無明」，因為這會帶來身心之苦迫。也因此，基督徒的「罪感」很強，佛教徒的「苦感」較深。
理智的作用，似乎是要把感情往最有建設性的方向引導。在佛門中，當我們描述人們，而這個描述與眾生有關時，通常使用「有情」這個字眼，因為有情跟感情相關。但是當我們試圖描述覺者的時候，強調的卻是般若（prajñā），意即「超越的智慧」，這樣的智慧，才有可能超越本能的支配，而達致完美的善德。所以，理性當然扮演一個很重要的角色。

辛格：好，但是何者為重？因為按照妳現在的說法，好像是理性引導感性。

昭慧：不，不是的，感情才是在根源處引導著理性的。

辛格：好，所以我們從感情開始討論，但是後來加入理性的元素。舉例說：我帶孫女去散步，經過一家玩具店，櫥窗裡展示著一個她會想要的昂貴新玩具。她要我買這個玩具給她，但是我拒絕了。我跟她說：「我不能買這個玩具給妳，雖然我很愛妳，但是妳玩具已經很多了，而且世界上其他地方還有很多小孩甚至連食物都不夠，所以我想要把錢捐出來幫忙那些孩子。」當然，我在孫女身上放很多感情，但是我對於那些深陷赤貧，受我捐款幫助的孩子們沒有特殊情感──我甚至根本不認識他們。但是，正因為他們的存在，所以我沒有在孫女身上花更多錢。

昭慧：熱情或感情是吾人道德的基礎，這種感情與導向我愛或只關心自我利益不一樣。這是一種對他人油然而生的慈悲心，也是道德或倫理的基礎。

辛格：但是如果沒有訴諸理性的話，要如何培養這種全球共通的慈悲心呢？

昭慧：理性及情感其實並非只能二選一。

辛格：我可能有點迷糊了，因為妳說佛教的觀點與休謨的觀點一致，認為理性是感情的奴隸。就我的理解，休謨以一個強烈的用詞來支持自己的觀點，「奴隸」──感情全面主宰理性，以至於理性只能服務感情，用來讓感情得到滿足嗎？

昭慧：我不認為理性應該被排除在外。當我們考慮是否要增強我愛或個人利益時，或是考慮我們是否要擴大我愛的範圍，讓愛延伸到其他人身上，這樣我們才能利益他人。在此，理性就扮演了一個相當重要的角色。當我們開始談這點時，關於感情與理性各自所扮演的角色，我們不能從覺者或是被稱作「菩薩」的聖者開始談起。我們應該從凡人開始談起。否則我們談到的很多部分只能運用在菩薩身上。如果我們觀察菩薩，會發現一個法則：他們的感情越無私，對別人的慈悲心與同理心就越強大，而且他們的感情被理性引導以付出利他行動的力道也就越大。理性會以不同方式，試圖圓滿菩薩這股強烈、純淨、無私的，只想利益他人的熱情。

辛格：所以我們是否可以說：菩薩和凡人間的差別，不只在於菩薩的慈悲心更強，還有菩薩也更能運用理性呢？

昭慧：是的，這就是為什麼佛陀描述開悟者同時具備慈悲與智慧，因為這代表了感情與理性的圓滿。

辛格：謝謝妳，妳這麼一說讓我更了解佛教觀點，跟我目前的觀點非常接近。我以前較傾向追隨休謨的觀點，但是現在我更傾向西季威克（Sidgwick）的觀點，他認為理性扮演較重要的角色，休謨卻沒這麼認同理性的份量。

昭慧：或許我該提供另一個想法。人們總認為這一類的討論跟人性有關。他們認為我們在探討對他人的慈悲心究竟是天生的，還是經由後天習得的。就佛家的理路來分析慈悲心，是不會稱之為「天性」或「本性」的。我們也不會說，一定要跟隨天性，或天性就是最好的，否則就陷入自然主義的謬誤中。根據佛教的理解，沒有任何特質是可以永遠存在而獨立運作的，前者稱為「無常」，後者稱為「無我」。看似恆常而獨立的身心，使我們錯覺那就是「我」，其實身心的任何一個部分都不可能不靠因緣而獨立存在，因此總是在剎那變化的過程中。甚至可以這麼說，包括有情與非有情，沒有現象能夠不靠因緣而存在。
儒家的追隨者會認為人天生就有慈悲心，但是佛弟子則會否認這個說法，反而會說，同理心這樣的現象之所以生起，不是來自天性，而是由於緣起。若要慈悲心產生作用，我們需要某些條件，我們需要一個具有慈悲心能力的人，能夠覺察到他人痛苦的人，同時需要一個情境來激發這個人的慈悲心。只有那時才會出現慈悲心。換句話說，慈悲心並不是單獨存在或隨時存在的一個元素。要有某些因緣的出現，才能使一個人萌生慈悲心。

辛格：非常好，這一點也幫助我更理解佛教看待這些問題的立場。

對話一：倫理學的基礎理論

辛格：佛教倫理學到了哪個程度開始成為效益主義？我想從這個問題開始討論。身為效益主義者，我秉持一個觀念：一個行為的對錯，取決於它對最後結局的影響，這個行為對結局產生的影響，是否比其他行為來得有利，是我判斷的基準。妳覺得這個觀念與佛教觀點契合嗎？再問得仔細一點，我用另一個問題來補充我的看法：有些行為就算對事情產生的影響再好，佛教徒也絕不會做，對嗎？如果有些行為會為事情帶來最佳結果，但佛教徒仍不肯做，那麼佛教徒就不能算是效益主義者。舉例來說，羅馬天主教徒認為蓄意殺害一名無辜...

生命與倫理交響樂

――沈呤於彼得‧辛格與釋昭慧之《心靈的交會―山間對話》

李瑞全（中國哲學研究中心主任，國立中央大學哲學研究所兼任教授）

這本書的重要意義是因為它是兩位代表不同的文化與倫理理念的哲人的對話。一位是西方生命倫理學的大師，善於以西方主流的倫理學之一，即效益論分析生命倫理的課題，一位是深闇佛學與修行極深的東方的佛教菩薩，從佛學的義理透視生命的智慧與倫理課題的實踐之道。這一場交流，不但形成一種中西哲學與文化的交匯，也是一場跨越兩性、經驗與理性、同情共感與生命智慧的交流。在此書中，辛格教授不但提出許多深刻的哲學論據與分析，應用於當前的社會倫理與生命倫理的課題，彰顯思辨理性之運用，昭慧法師則以圓融的空智回應，彰顯佛學之護持世間的慈悲與關懷。

以下茲從生命倫理學的視野參與兩位賢哲的論述和境界，其中自有個人所歸宗之儒家之視野，也略述個人之見解，以為贊禮，就教於方家。

一、生命倫理在學理與實踐上之共識與分歧：對傷害之詮釋與解救生命之苦

中西哲學主流與正大宗教的教義，基本上都接受解除人間與有情生命的痛苦是道德的，而製造不必要的痛苦是有違人性人道的惡行。佛教的出發點是要幫助眾生脫離苦海，而效益主義也如是。在倫理學上，效益主義的基本原則是「以行動之後果是否符合最大多數人最大幸福，道德行動是增加世界之快樂，以消除和減少有情生命之痛苦。」而辛格原創之「偏好效益主義」（preference utilitarianism），以個體所認可的「偏好」作為功效的衡量標準，更能彰顯和明確化現代社會以個人的利害為主的功效的取向。

近年辛格有轉而以英國十九世紀末的效益主義者薛偉德（Henry Sidgwick）之「快樂主義」（hedonism）為最能貫徹效益論的理論，由是以之代表自己的效益主義的基本主張。但由於西方傳統之「快樂主義」，更是直接訴諸當事人的感性或感官上的「愉悅的感受」（pleasant feeling），此固然可以使道德判斷更容易應用到「非理性的有情生命」的苦樂上去，但也略減少了「效益主義」可以容納更廣更深的「痛苦」或「快樂」的評估，如智性的享受，或所謂「一個不幸的蘇格拉底比一隻快樂的豬更幸福」的非「快樂主義」的訴求。

這也影響了效益論與佛教對「除苦得樂」的不同的評估。因為，依佛教的教義，有情生命的苦正是由於感官愉悅的執着而來，因而「除苦得樂」的真正意義是解脫各種感官要求的滿足。因此，佛教與效益主義只在初步或表面上都同樣要求「解除有情眾生之苦」，但論及超越一般感官的「情欲滿足」之後，佛教與效益主義的追求即明顯不同。這方面的差異，可見於昭慧法師與辛格在論禪修之脫離苦業和輕安境界的追求和目的上的不同調。

由於效益主義基本上是一倫理學理論，而佛教卻以從更廣更深層的無明之解脫為主旨，兩者雖然在初步上似相同，但進到深層的義理結構上實有差別。在道德的考量上，儒家也同樣是以解脫人間苦難為基本的主張，但儒家以道德意識或良知良能為核心的義理和動力所在，在此與效益主義的以理性評估行動的道德性質的基本取向有相匯之處，但儒家卻不同於效益主義或快樂主義的以感官欲望的滿足為道德的判準。儒家更認為感官欲望更常是驅使人們做出不道德行為或扭曲道德行為的主要動力，因而不能簡單認同感官的愉悅和以滿足生理機體的需求為道德判斷的標準，而是提升到道德理性的根源和動力去評判行為的道德意義。在這方面儒家與佛教較接近。因此，儒家與兩家都有不全同也不全異的生命倫理的觀點和判斷。

辛格自然知道佛教與效益主義在道德判斷和道德行動上有一些基本的差別。首先，在實現道德行動之先，佛教與儒家都要求行動者進行個人之道德人格的自我修煉，然後發為行動，才真正是道德的實踐，但效益主義則要直接從行為的後果來確立行動的道德性質和價值，因此，辛格在本書的「序言」[1]中即指出：

效益主義認為我們應該盡可能為所有生命多做善事，因此鼓勵行動主義。我所理解的佛教鼓勵靜觀，專注於透過禪修以提升自我，而非採取行動讓世界變得更好。這樣的先後順序讓我難以認同。

此因效益主義認為行動者的動機不重要，重要的是行動所產生的結果。靜觀修行似乎無關乎行動者的行動是否能達到效益原則所追求的極大化行動的效益。但佛教認為道德行動是否出於「般若智」是主要的關鍵。若只出於欲望的滿足實即是出於無明，只會加深有情生命的痛苦，更是無明的擴大，故不是佛教所追求的「解脫苦業」的道德行動。而眾生未經修煉，基本上都是出於無明的盲動，即是不道德的表現。於此，昭慧法師在書中的對話也有明確的回應。在此，儒家也同於佛教，認為出於欲望的滿足而有的行動，不是道德的，儒者也要求自己的行動是出於「仁心」，即出於道德義務而行，無條件地解除眾生的痛苦方算是道德的行為。

辛格以為佛教之慈悲心為近於休謨之「情感」實為誤會（頁12）。休謨的道德情操論所主張的是「道德情感」（moral feeling），而佛教的「慈悲」是出於菩薩之「解脫眾生之苦」而來的智慧，是成佛的一種弘願，也是成就大乘菩薩的義務，而不是一種後果的計算結果。此種後果計算，實有違佛教之不執著之本義，佛教之「慈悲」可謂「非慈悲之謂慈悲」之慈悲的布施。此為佛教慈悲行動的「根源」，即預設了佛與眾生無二，救人亦同於救己，愛人亦同於愛己，慈悲實是自利利他的菩薩道，是謂「無緣大慈，同體大悲」。成佛之路必須解脫自己的無明，即同時解脫眾生痛苦之修行，助人主要為眾生解除無明，非只是形軀之苦。因苦從無明來，破無明即涵解脫一切苦。菩薩見眾生無明之苦，故起慈悲而求解脫眾生之苦，同登法界。菩薩的慈悲自有去除苦業的後果，但此後果絕非效益主義所追求的或以為是判準的「快樂主義式的福祉」，即以感性的愉悅之滿足為目的的效益，因為，此種效益仍是生命在無明苦海之中的滿足而已。

昭慧法師也以「情感」為慈悲之源，但並非止於欲界之愉悅，而是依般若智起慈悲之正念：若眾生之苦出於無明，唯消除無明方能解除此苦，去無明正需要般若智而非只是「利他」的情感。佛教之依「自通之法」以感知他人的痛苦而不加於人，其初或同於世俗一般的「同情共感」，但菩薩之慈悲最終必超脫此種仍在無明中的感性的執著，而達至般若智之破除欲界色界之苦業或無明，方真為解脫。此「自通之法」亦不同於儒家之必依良知之同情共感之感應而行。但解除痛苦也總有增加快樂的功效。佛教可說在修行之路上吸納了效益論之使有情生命得到解脫之樂。菩薩之慈悲見於解脫眾生之苦乃是以世俗之「離苦得樂」為權法，由此以成佛道。但由此卻也可以與效益論交匯而有共同的實踐表現，如解除動物之痛苦，以至爭取男女平權，眾生平等之社會運動。

至於辛格反對以「天性」，即生而有之性能為道德的依據，因「天性」與「自覺的道德行為無關」，因而反對佛教（特別是儒家之性善說）之以「天生慈悲」之道德情感為依據，而認為道德的決斷必需以「理性」之反省決定為依歸，即理性地計算減少痛苦╱增加快樂的行動後果來判定一行動是否為道德的（頁17）。但嚴格來說，佛家所重的慈悲並非天生的情感，實乃由般若智之修行而來，儒家却直接指認同情共感的不安不忍之心是生命生而有的善性，是生命的實理實事。但二家實都以修行者之自主自由決定作為行為之道德的根源所在，實無違犯「自然主義」之謬誤。反之，效益論若依穆勒（John Staurt Mill）之以人們本性就是意欲快樂，討厭痛苦，來證成極大化每個人的快樂為道德的理由，實有從實然推論應然的謬誤在內。效益主義以理性判斷行動所對之受體（即一切有情生命）是否具有感受利害的能力與實質的利害之結果為道德之分判；佛家是以追求解脫，得般若智，證入湼槃為主而有慈悲之行；儒家則以人本有之良知之自我要求而有道德的責任與實踐。此為三家不同的出發點。

從事倫理學研究的學者專家們都知道，雖然許多倫理判斷都相同，如謀殺為大罪、傷人害人為不道德等，但各家對道德根源卻有不同的說法，實難以建立共識。而且各家對道德行為的準則也有不同的判準：辛格以神經系統之有無決定「痛苦的感受」的存在，堅持由此才有所謂傷害。因而效益論對哺乳類與魚、鳥類認同為具有感知能力而能有利害之選取，故必須予以同等考量；但辛格並不認為蚊子、昆蟲之類為具有「感受痛苦的能力」，也不認同佛教修行者可以具有特殊的靈敏度，可以感到諸如蚊子被打殺時有痛苦之經驗。佛家基本上以摧殘或消滅生命為最深的傷害，但佛教只認可有情眾生方能成佛，因此，佛教以有情眾生具有特殊而不可取代的本有價值，任何殘殺都是殺生。儒家則認為任何摧毀生命的行動都是對一生命體的最大傷害，有違天道與良知之生生之德；儒家也認同一切生物都有「避苦趨樂」的生命能力（求生存與繁殖之能力），但對於動、植物之傷害則有不同級別的分判，但也不是截然的不同類的區分，或只特重有情眾生在能力上的差別。這種在道德根源上的基本差別實不容易達成客觀的分判，因在生命之外，並無所謂外在於各種理論之外而為各理論所共同接受的客觀判斷的原理。

至於昭慧法師引《雜阿含經》經文以情感、意志、理智說明佛教之道德判斷，很能表述佛教之本義，此實亦是以情、意、知（理）三分來說明道德的感受和行動。效益主義是不理會前二者的，只重第三之知（理）性之判斷那一行動之後果效益最大而定是非。此亦是兩家的義理不同的判準所在，也反映在兩位智者在各個生命倫理的議題之中。

二、中層原則之共識和佛教與效益論的分歧與融通

如上所述，效益論與佛教，以及儒家，在基本理論上實有極不同的義理依據，並不容易整合。這在西方兩大主流的倫理學理論，即效益論與義務論，在理論之基礎上也實難以共容。因效益論只重後果的評估，義務論則重個體之自由意志表現在行為上的動機，因此，不但西方倫理學與佛教或儒家不同，西方倫理學家也爭訟不休。

但在實踐上所涵的道德判斷，各種不同的倫理學對人類生命與生活中許多重大的倫理議題實有相同的判斷。此如，重要的倫理學都會認為應該維持社會公義、不能殺害無辜者、不能採取種族歧視、性別歧視與物種歧視、尊重個人之自由自主自律等等。由於在二十世紀七十年代出現新的生命倫理爭議，主要都是在現代社會共同生活中出現的道德爭議，諸如誰決定病人採取的醫療方式，如何處理末期病人的生死療程，如移植器官不足，或洗腎機不夠時，關乎生死的醫療資源如何分配，植物人的終極出路等等，都是具體而廹切要處理的醫藥生命倫理課題，因此，乃有倫理學家提出以四大主要倫理學原則作為中介，用以分析和考量如何做出包括醫師與病人和家屬都可以接受的倫理決定以及由此而有的醫療或生命倫理的行動。此即著名的「原則主義」（principlism）之以尊重自律、仁愛、不傷害和公義等四大中層原則為理論核心的生命倫理學理論。正由於這四大原則和更具體的中層原則，如「諮詢同意」、「真誠」、「忠誠」等等道德規則，是我們日常一般都共同認可的道德行動的依據，因此，原則主義很快即成為生命倫理學的主流理論。因為，它可以在實踐中使用這些中層原則進行分析判斷，不涉及終極的道德根源問題，因而成為各種倫理觀點可以接受的共識，讓各種不同的倫理學理論做出各自的詮釋，但可以有相同的道德判斷。

這些中層的道德原則通常是人類社會在共同生活中所運用和支持的道德原則。這些原則常見於各個不同文化背景之下的宗教與哲學體系之中，也常被視為是普世的道德原則的表示。也有學者稱之為人類共同的道德性（common morality）的表現。這些中層原則常是一些涵義很廣的普遍原則，如一般的生命倫理學的原則：尊重自律、仁愛、不傷害、公義等原則，可以到處應用。但各種生命倫理學理論會對這些原則有不同的詮釋和運用，以及權衡輕重先後的差異。如效益論以公義所產生的社會功效作評估，佛教則以自通之法和般若智之智慧之應用視之，儒家則以人與物皆得以各盡其性分來接納公義原則。如是，雖無統一的基本原理，但仍可在多元的世界中達到一定的共識和共許的規範，而不致於流為倫理相對主義、主觀主義或虛無主義。

這種多元而又不流於相對主義的效果，可以說遍見於本書的兩位論主從效益論與佛教教義就當前人類社會中共同而重要的倫理課題的交流對話之中，其中的論述與分析不但值得我們在行事上應予認真的參酌之用，而兩位對話者所流露的智慧與對生命之尊重與珍惜之情，更值得我們珍重。

三、佛教與效益論在生命倫理課題中的交匯與交流

這一場對話之發生，正是因為兩位對話人的出發點是出自具體而真實的生命倫理的課題而來，即，由保護動物之共同志業而來，但卻不限於只就動物相關的倫理課題而已，而廣及一切生命之宗教與倫理的理性反省和同情的分享。這是本書最值得細味的精華。以下只試就其中三個主題作一些申論，以揭示其中的義蘊。

甲、胚胎實驗之爭議

辛格所持的效益論在此以很流暢而一般人也很可以了解的簡要的方式來開展，但所申說的實有很堅實而廣包的西方文化的哲學理論與西方現代社會的現實與長遠的宗教背景在內的表述，在胚胎實驗的課題中更是基於當前的基因科學與科技的前沿研究而來。其中所表示的胚胎研究的發展和知識，如胚胎在生長到14天時，實只是一團微小的細胞組織（約200個），並無任何可感受痛苦的機制；運用胚胎進行基因研究實有必要性，以及基因疾病必須依基因研究而來的基因治療方可解除基因病人和家族的世代的痛苦；胚胎幹細胞與以基因工程重新回復的「多重功能幹細胞」（induced pluro-potent stemcell）之異同；基因研究對了解人類生命和生命的起源的重要性等等。凡此都是我們現在評估胚胎實驗的道德性與必要性的起點。

其中實涵有已經討論多年和有一定的分判的共識的論斷：如，胚胎的道德地位、潛能論據之無效、胚胎沒有個體意識與記憶等等。因此，辛格不認為胚胎（以至4個月大的胎兒）具有可以感受外界刺激與回應的神經系統，故無痛苦的感受，因而可以用胚胎作實驗而無任何增加被使用的胚胎的痛苦，而胚胎的實驗研究卻可以揭示生命的深層的奧秘，有助我們研發基因醫藥，救治基因病人與相關的基因家族，以及更有效醫治目前各種疾病等等。因此，辛格認為胚胎實驗完全是合符道德的，而且有強力的道德論據支持。

昭慧法師則據佛教義理，認為胚胎或胎兒都屬有情眾生之類，胚胎與物種（不限人類）的個體生命的成長有不可分割的連續性，不可因為缺乏痛苦的感受機能即可用作實驗的材料。而在佛教的義理中，由得道的修行者所證知的生命的苦樂的感應經驗見出，胚胎實無疑是一有感知力的有情生命云云。因此，依佛法，不能用胚胎進行傷害有情生命的實驗。

辛格的論述中自然含有只能依基因科學所明確建立的對胚胎的知識來判斷胚胎是否有感受自身受傷亡的利害與痛苦。但此論據未能回應胚胎作為一生命體，經利用後再被消滅，也是一種生命體所會受到的最嚴重的傷害，即，生命的被消亡。對於胚胎實驗，我認為儒家較能採取中庸之道，即尊重人類胚胎仍然比其他物種的胚胎有更多一些價值或更高一些的道德地位，但也不能拒絕任何胚胎實驗，因基因病人與家族也有解除痛苦的道德要求，促進醫藥進步的人體實驗也必須有人類的參與。

至於胚胎實驗爭議中也有所謂「純然潛能」與「實質潛能」之區分，以確立人類胚胎的道德地位之說。因為，不同物種的胚胎自然具有成長後的不同的生命體的價值，人類的生命價值在表現和感受痛苦方面也具有更廣和更深的感受，此即表示認為不同物種的胚胎有客觀的區分和不同價值，並不是物種歧視的主張。雖然這不是一駁倒性的理據，但也是一種有分辨理據而值得考量的不同的生命價值。當然最根本的論據仍然是要正視摧毀一生命體所含有的負面的價值，而不能單以是否感到痛苦而決定所作為的方式是否為道德的。

對話雙方在早期生命的課題上也牽引到在西方社會中有關墮胎的激烈爭議。昭慧法師基本上不贊同墮胎，且認為會有滑坡的後果。辛格的基本論據可以一貫地引申到墮胎的問題上，因此原則上並不認為墮胎是殺害有情生命的謀殺之類的不道德行為。但在效益原則之下，未有感受痛苦機能的胎兒固然可以隨時被墮掉，超過四個月的胎兒也可能因功效的計算結果而遭受墮胎的困擾。滑坡論據雖然被認為是不中效的推論，但在經驗的領域中卻也可以使人心放鬆了本來明確建立起來的界限，一旦被踰越了，我們常未能或不知如何確立下一度不可踰越的底線，即會一直泛濫開去而不可控制，這是在實踐中不可以輕忽的問題。

我們的學理研究發現，西方在討論墮胎的問題上的三個主要流派，即反對任何墮胎的保守主義、支持孕婦隨時都可自由墮胎的自由主義，和採取進階式分別的折中主義，都預設了墮胎問題是此中的胎兒與母親作為兩個獨立個體之間的權利之爭，但我們認為兩者實是一種「非一非二」的親密關係，孕母實對胎兒有重要的人倫上的義務，而非法律意義上的權利與義務主體兩造之間的法律或政治上的關係。孕婦作為胎兒最主要的代理人，在反對墮胎上擁有最高的權利，即孕婦不同意墮胎，任何人都不能強迫他墮胎。但當孕婦要墮胎時，他實陷於一種「裁判兼球員」的雙重權利與義務的衝突困境之中，除了晚期胎兒已可以離開母體而生存，因而孕母或任何人都不能以任何理由把胎兒墮掉，即殺害――因為此即無疑於殺嬰，同時，孕母作為有獨立人格的個體，也必須依代理人和一位具備道德人格的個體（person）承擔應有的義務，而不能單純以個人的自由選擇來作不負責任的決定。

儒家不會反對一切的墮胎行動，如支持子宮外孕或具有嚴重先天殘缺的胎兒進行墮胎，但也不支持孕婦有無限的墮胎權利。同時，儒家也不能完全贊同辛格的一個主張，即，認為可以墮掉有先天殘疾的胎兒，待婦女身體情況改善後而再懷一個健康的胎兒，可以有更佳的生育功效，對社會有更正面的利益。我們認為這忽略了再懷的胎兒已不是原來的那個胎兒，此中實有不同的人格身份的問題，不可輕易言之，以免淪於把生命體只視如無分別的數目來看待。

乙、安樂死與醫助自殺

胚胎與墮胎是生命開端的課題，生命倫理學另一重要的倫理課題是生命的終點的課題。其中一個是人生最嚴重的道德兩難的課題，即安樂死的抉擇。在傳統上自殺已不能被社會接受，安樂死更嚴重的地方是「他殺」的行動。因此，安樂死也不同於醫助自殺。醫助自殺最後動手的是自殺的人，而安樂死之更嚴重是當事人，通常指臨終而又有嚴重痛楚又無能力自殺的病人，而必須由第二人為他終結生命。因此，安樂死不但是一無辜的生命的終結，而且是由一個他者執行的「他殺」而近乎「謀殺」的行為。所以，安樂死是現代社會中，爭議最久最激烈的課題。執行安樂死的人仍然在絕大多數國家中面臨嚴重的刑事控訴。但這一行動通常只是專為解脫當事人所難以忍受的極端的痛苦的行動，是對死者的慈悲的行動，所以也常名為「慈悲的殺人」（mercy killing），或不忍病人受病之折磨而喪失人的尊嚴，所以又名「尊嚴死」（Die with Dignity）。

由於安樂死的行動中可以包含當事人的各種意願的表示與採取安樂死的主動或被動的方式，安樂死實可以有六種類型：自願主動安樂死、自願被動安樂死、非自願主動安樂死、非自願被動安樂死，反自願主動安樂死和反自願被動安樂死。最後兩種通常不被考量，因為這無疑是違反當事人的生命權的暴力行為。至於前面四種中，最能為西方學界支持的是第一、二兩種。辛格也支持這種安樂死。至於第三、四兩類常是指當事人已陷於昏迷，如植物人，或不具行為能力者，如智障或尚未達到成年的兒童，其意願無法被清晰地表達出來，而需要監護人或代理人代為決定。

但一般的討論常把自然死、醫助自殺和安樂死混為一談，常產生很多牛頭不對馬嘴的不必要的爭議。在這場對談中，兩位對談人都認可：當無法救治的臨終病人有意願放棄治療以自然死的方式離開人世。但這只是自然死，不是安樂死。辛格的主要理由是當事人的自願，而昭慧法師則在於當事人能夠安然而平靜地轉世，會有更美好的下一期的生命。

在這一章中，最感人的是昭慧法師報告了在佛教弘誓學院如何救治和照顧了一流浪狗的故事。一般對於流浪狗受到嚴重傷殘後，通常都以安樂死為它解脫生命的痛苦。但法師感知到此嚴重傷殘的流浪狗並不願死亡，而弘誓學眾也願意輪流全日全力照護，直到最後一天，昭慧法師才勉強接受動物醫生判斷它會在半夜死亡，而在動物醫院不便處理，才讓它安樂死，再接回弘誓為它念佛。

雖然昭慧法師認為佛教接受一切可以使臨終病人減輕痛苦的治療方法，但不贊同安樂死的要求與實行，而是會盡力推薦安寧照護的方式，以減輕病人痛苦，由是打消病人安樂死的想法。換言之，昭慧法師並不贊同安樂死的行動。昭慧法師認為數年前美國的泰麗莎・瑪莉・夏弗（Theresa Marie Schiavo）的例子中，在被拔管後實是在忍受了13天「活活餓死、渴死」而離去的。雖然法師沒有區分這是自然死而不是安樂死，相信法師是基於如此死亡所生的恐懼與痛苦，會使病人帶著消極狀態轉世會產生極為不利的後果。昭慧法師也引述了佛祖反對僧人請職業殺手來結束自己的生命，近乎厭棄自己的生命而求安樂死（他殺）的血腥故事而立的「殺生戒」。自殺與安樂死都在殺生戒範圍之內。辛格依效益論的原則，支持病人自願安樂死，讓病人選擇最能減輕自己痛苦的方式離開人世，有兩害相衡取其輕的意義。

另一方面，辛格認為執行安樂死的方式最好是採用臨終鎮靜（terminal sedation）形式，即注射超量的鎮定劑，讓病人在無痛苦的狀態下進入昏迷而死亡。辛格雖未明說，相信也支持上述所謂非自願的安樂死，基於這方法能讓病人在無法治療或康復之下，以臨終鎮靜的方式解除痛苦之下離開，是最符合減少痛苦的死亡。

儒家珍惜每個個體的生命的價值和獨特性，但儒家基本上不贊同一般的救到死的醫療或法律，這會讓病人和家屬在臨終的路上產生巨大的痛苦，負面的功效極為嚴重。我們認為，當病人臨終時無法以任何醫療科技降低其極端的病痛，在經歷安寧照護之後知道病人確是選擇了死亡，病人餘下的日子只是痛苦地等待死亡，應可採用安樂死讓病人可以善終。若是病人已進入無法表達意願的臨終狀況，而沒有明確反對安樂死的表示，儒家可以贊同採用臨終鎮靜的方式，讓病人無痛地寧靜地離去。儒家認同在嚴格的醫學判準之下實施臨終鎮靜作為幫助病人減低極度的痛苦，是一標準的醫療行為，醫護人員以至家屬對病人的死亡都沒有任何倫理或法律的責任，反之，此可謂生死兩相安的最佳的決定。

丙、死刑與公義

最後一個課題是死刑的問題，這是介乎生與死之間的共同生活問題。對一般人而言，生老病死幾乎是每個人所必經的人生的四個階段，而在生與死之間，也就是我們每一個生命必須寄存的人間社會是我們存活時最長時間的生活期間。社會的生活是我們如何處理和安排生命，如何得有自由與幸福，如何能安身立命之處。而其中一個常困擾我們的是社會的守法與犯法的獎與罰如何合理安排而又毋枉毋縱的問題。違犯社會最嚴重的行為就是觸犯死刑的行為和執行死刑的倫理考量。兩位智者之討論在此也極具啟發性。

辛格基本上贊同廢除死刑。因為，依效益論的理論，當前的法律行動應向前看，即刑法所要考量的是如何產生最大的功效，即最大的快樂多於痛苦的結果。死刑既無助於讓已死者得到補償或助益，也不能改造犯人產生正面的效益，徒然增加更多的死亡的痛苦。而被處死的人也只有痛苦而無好處。因此，廢除死刑是最符合社會公共利益的。

辛格舉出支持廢除死刑是依於相關的研究報告指出：死刑並無證據比長期監禁的遏止效果更好，即無助於阻嚇或減低殺人的事件的出現。他又以澳洲廢除死刑後多年，不同宗教背景的執政者也沒有提出恢復死刑，公民也沒有要求再設死刑。但辛格也保留一個但書，即，如果日後有研究證據支持死刑可以減低殺人，他也會支持恢復死刑。

佛教對死刑的反省有多重層面，昭慧法師列舉了八項值得反省的課題。基本上，佛教反對以殺止殺的方式。昭慧法師引述在佛經的記載上，佛陀某一世為王時以放棄土地和人民避免戰爭，雖然仍然被敵國追殺至死，但佛陀在行刑時仍然主張「以瞋止瞋，不能息瞋。以慈止瞋，方能息瞋」教誨其子，因而使得日後消弭了另一場屠殺。但昭慧法師也同意以隔世因緣來說明殺人的罪孽會有報應，不足以滿足現世人間的公義要求。昭慧法師目前的主張是犯死刑罪的殺人者先判以「緩刑」，若有所改變向善則可減為終身監禁，以避免死刑的道德兩難的困境。這又是一例證，對話雙方的出發點雖不同，但結論卻非常接近。

但我們應追問死刑的道德依據或理據為何。依儒者入世的觀點來說，在一共同生活的社會中，公民放棄個人的私刑的求償，而倚賴公權力的保護，則公權力必須全力履行憲法所保障的權利和法律所規定的職責，判決者和行刑者並不需負任何個人的責任或良心的責備。

關鍵是在共同生活中有沒有刑罰的最高界限？依儒家的觀點，人類有些罪大惡極的罪行是「死有餘辜」的，即處死之也不足以抵償所犯的惡行。此如納粹黨之虐殺猶太人，日本侵華時南京大屠殺的各種殘忍的殺害平民的方式，以及我們可以知聞到的各種駭人的違反人性人道的惡魔式的罪行。如之前在台灣發生的一犯人拿電鋸當街把一個小女孩的頭割下來，也有認為台灣不會有死刑，為了懶得為食住煩惱而隨意殺了一個比自己弱小的小孩，而得判刑去坐牢吃牢飯的人等等。

這種種罪行所製造的痛苦、恐懼與激憤，對社會的安寧安全所產生的巨大的負面功效，絕不止於當事人的親人，而是動搖社會根基的反社會的嚴重行為。犯人沒有得到法定而又相應的懲罰，是社會崩解的開始。共同生活在同一社區或國家中，我們所應得的保護是生命權與安居樂業，無恐無懼的自由生活。對任何人的反人性反人道的行為應處以最高的刑罰和能夠絕對防止其再犯的可能是有必要的法律制度的安排。懲罰這類罪行的犯人以死刑不是因為嗜血，或是只為快意恩仇，更不是所謂古老的以牙還牙的粗暴的報復，而是讓犯下巨大邪惡罪行的人抵償他的惡行，為已受害的人申張正義――當然在確定刑罰之前，要有真實確切的證據、經過公開公正的審判，然後定罪和執行，這是保持社會為一文明世界的民主法治的社會，是為人間的公義正義而設定和執行的法律。一個不公義的社會即有無辜的人民受到不當的對待。

若依社會作為生活共同體，可視公平的法律為共同的契約，如果已訂定為大家共同接受的法律，則政府必須執行法律的規定，而不能以法官個人的信念來判刑或不判刑。如果根據公民的多數支持，大家願意廢除死刑，改為其他可以接受的最高刑罰，如長期監禁等，也不是不可以的。但不必以死刑為違反民主自由，廢除死刑為文明進步的象徵。當然，大家也得同意生活在如此的法律規範之下，人人也有權進行以和平的公民投票的方式推翻現行的法律，另立新法。死刑不是以殺止殺，更不是文明社會自相矛盾的制度。

四、絮語

在這一場的對話中，辛格之效益論言簡意賅，對當代許多生命倫理作出強有力的理性判斷，昭慧法師則發揮佛學智慧，展示佛學於生命倫理困境的種種慧解，直面人世間生命之情狀與困境，以為世人解惑。兩位在對談中所展示的義理圓熟，態度和熙，言說溫和而暢意，確有「以仁心說，以學心聽，以公心辯」之風範。

綜言之，這是一場真誠而有智慧，很足以啟發人心，和引導我們回應現代世界的許多道德問題與道德兩難困境的心靈交會。雖然讀者不一定都完全同意兩位智者的觀點和論斷，但由此啟動讀者的開放而理性的討論，讓心靈說話，此書可說功德無量了。

生命與倫理交響樂

――沈呤於彼得‧辛格與釋昭慧之《心靈的交會―山間對話》

李瑞全（中國哲學研究中心主任，國立中央大學哲學研究所兼任教授）

這本書的重要意義是因為它是兩位代表不同的文化與倫理理念的哲人的對話。一位是西方生命倫理學的大師，善於以西方主流的倫理學之一，即效益論分析生命倫理的課題，一位是深闇佛學與修行極深的東方的佛教菩薩，從佛學的義理透視生命的智慧與倫理課題的實踐之道。這一場交流，不但形成一種中西哲學與文化的交匯，也是一場跨越兩性、經驗與理性、同情共感與生命智慧的交流。在此書中，辛格教...

彼得‧辛格 自序
我目前沒有，也從來不曾有過宗教信仰。我的信念來自於證據和理性，而非信仰。因此，我經常與信仰體系意見相左，有時候這些體系被稱之為「世界主要宗教」，而佛教通常也包括在內。但是打從學生時代起，我就發現相較於其他宗教，佛教與我的思維較為貼近。佛教不相信神或神聖的造物主。那麼我們真的該視佛教為一種宗教嗎？抑或它比較接近生命哲學呢？廣義來說，生命哲學是理解人類心理，也提供如何好好活著的觀點。
當我仍是哲學研究生時，我發現人類將動物排除於道德義務的對象之外，卻無人為此議題發聲，於是我不再吃肉。有些人問我這個看法是否與佛教有關，事實上沒有，但是這件事的確讓我感受到我的想法與佛教思想之間的關聯，因為佛教戒律談到不殺生時，是把所有生命都考慮在內的。以我個人的看法，佛教這一點是超越基督宗教、猶太教以及伊斯蘭教的，因為這幾個宗教傳統僅禁止人類互相殘殺。
即便如此，佛教中也有一些觀點是我無法接受的。大眾對業的觀念是惡有惡報，但佛教徒真的相信這樣的道理嗎？自柏拉圖以降，歷代哲學家積極思索「人為何該遵守道德？」我認為直至目前，這個問題都還沒找到令人信服的答案。如果惡有惡報是真理，那麼這個問題就得到解答了。問題是，我們輕易就能想到某些人，明明傷害過他人，卻能活得逍遙又長壽。有些佛教徒會說，這些人下輩子會過得很淒慘，但是這個答案聽起來並沒比基督宗教說他們會在永火中燃燒有說服力。
同時，我對佛教也有一些道德上的疑問。舉例來說，當我造訪泰國與日本兩個佛教大國時，很少碰到蔬食者。當我發現佛教僧人中也有不少吃肉或吃魚者時，相當驚訝，此舉不就讓他們成為殺害動物的共犯了嗎？當然，綜觀所有宗教，佛教徒並非唯一無法持守自身信仰之戒律者。《馬太福音》中引用耶穌的話，他說：駱駝要穿過針眼比富人要進入天堂來得容易。但是富有的基督徒仍比比皆是。雖說如此，看到佛教徒接受吃肉與知情而無所作為的佛教領袖，仍然令人失望。
我的效益主義觀點，與我所認知的佛教觀點，對於「人類該如何活」這件事情的認知不太一樣。效益主義關心我們所採取或不採取的行動所帶來的後果。效益主義認為我們應該盡可能為所有生命多做善事，因此鼓勵行動主義。我所理解的佛教鼓勵靜觀，專注於透過禪修以提升自我，而非採取行動讓世界變得更好。這樣的先後順序讓我難以認同。
許多年前在會議中碰過面的昭慧法師，邀請我2014年到台灣，在一場名為「動物解放、動物權及生態平權：東西方哲學與宗教對話」的會議中演講。她也安排我和大會其他來賓到花蓮市拜會證嚴法師。證嚴法師是一位女性僧人，1966年創立慈濟功德會，這是一個佛教人權組織，擴展到全球一千萬名會員的規模。我們參觀了令人讚嘆的慈濟醫院及醫學院，兩所機構都是因為證嚴希望幫助貧困者脫離痛苦，要讓付不起醫藥費的當地人民就醫而創辦的。此行所見令人驚艷，但是對我來說，這趟旅程本身更有意義。因為在幾番與昭慧的交談中，我了解到，她對佛教的理解，不僅引領她成為蔬食者，更讓她成為社運人士。而她所推行的社會運動中，有不少都是我所關心的領域，例如動物的待遇。更且，她所從事的運動，也積極幫助有迫切需要的民眾、或為社會邊緣人爭取權益，特別是女性。
在前往花蓮的火車上，我們共享了一頓美味的蔬食午餐，昭慧向我解釋佛教中的「菩薩」。菩薩是為了救度眾生苦難，選擇不證得涅槃的證悟者。她也提到國際入世佛教協會（International Network of Engaged Buddhists）——此一協會由一群佛教徒組成，他們與人群互動，致力降低眾生受苦的現象，並將這些入世工作視作他們生活中相當重要的一環。這些對話讓我想到，若我有更多時間與昭慧交流，必定能獲益良多。同時，對佛教徒、無宗教信仰的效益主義者，乃至想知道「人類該如何活著」，且對「以不同方法來思考此一主題」感興趣的人，或許都能從我們的對談中受益。
昭慧在她的序文中提到，這場對話是如何地於兩年後發生，地點位於設施完善的台灣高峰禪林菩提院。和昭慧一樣，我也想向菩提院住持性廣法師致謝。不僅如此，我也感謝那些盛情招待我們，旁聽我們討論的住眾。特別感謝張瓈文擔任對談現場的口譯，袁筱晴為本書所做的筆譯──包括後續討論與細密修訂的版本。這些譯者面臨極度困難的挑戰，她們所要翻譯的不只是文字，更是文字背後所要傳遞的概念，而且這些概念在其他哲學傳統中並沒有對應的看法。我相信，因為她們的工作，讓昭慧和我能夠充分理解彼此的想法。
我最感恩的對象，當然就是昭慧。她全心投入這場對談，即便身負許多要職與工作在身，她仍然以耐心與決心，矢志完成這場對話。她是佛教弘誓學院創辦人，在我們對話進行期間，她同時擔任玄奘大學社會科學院院長暨宗教與文化學系系主任，教授佛教倫理學（為了投入更多時間完成這本書，她於2020年7月卸下兩份學術職責）。昭慧十分重視思想的交流、勇於接受別人挑戰她的觀念，且總能提出她獨到的見解。就這幾點看來，她證明了自己不但是善於詮釋佛陀教法者、修行人，更是一位真正的哲學家。


釋昭慧 自序
在這交會時互放的光芒
民國105（2016）年5月25至26日，彼得・辛格（Peter Singer）教授（以下稱「彼得」）與筆者在台灣南投霧社深山裡的高峰禪林──菩提院，展開了「哲學與宗教對話」的新書對談。同行者有擔任口譯的輔大張瓈文教授。我們清晨從桃園佛教弘誓學院出發，中午抵達霧社，菩提院住持性廣法師與住眾全程悉心接待。
幾經聽打、初譯的折騰，一年半後，也就是到了106（2017）年11月，終於由精通佛法且具足中、英翻譯專業的袁筱晴居士接下了翻譯的棒子。從此以後，彼得、筆者與筱晴三人，持續地在一次次的書信往返中，進行著嚴密的問題討論，以及細緻的文字校閱與修潤。筱晴力求精準地進行本書的中、英文對譯，並且為兩位作者進行嚴謹的把關，可說是筆者不可或缺的合作夥伴。
由於筆者長期擔任學術主管，難免公務繁冗，書信討論時斷時續，回覆進度總不如我預期，令筆者愧疚萬分。而彼得總是報以高度的理解與寬容，給予溫暖而貼心的回應，並將我們繼續對話這五年的時間視為增進彼此理解，以及讓雙方思考更加成熟的契機。
彼得哲思綿密，性情溫煦，凡事設身處地為人著想，令人如沐春風。即使他的思想理論招致各方的犀利攻擊，他總是如如不動，幽默以對。他提倡「有效利他主義」，為弱勢族群與動物發聲，並將此一理念貫徹到生活與行動層面。在筆者心目中，他宛若一尊從古老大乘經中，躍然而出、翩然而降的「菩薩摩訶薩」。
在足足五年時斷時續的對話過程中，雙方因為文化和思維差異，而對彼此的理論所產生的誤解，都在相互問答的過程中獲得了澄清。而彼得的提問，也激發筆者作出了更深層的思考，以及更周延的回應。可以這麼說，這場對話的最大受益人就是筆者。
彼得將書名取為Meeting of Minds–Dialogues in the Mountains（心靈的交會—山間對話）。「心靈的交會」，讓筆者剎那間想起民國詩人徐志摩先生的詩作〈偶然〉：「在這交會時互放的光芒」。佛法理論與效益主義的這番會遇，時時閃動著清澈而晶亮的智慧之光，讓筆者的心靈，湧現起無與倫比的法喜與感動之情！
本書之出，幸賴如下友人與學生之鼎力相助：贊助本書翻譯與出版費用的李芳枝暨加拿大已故謝慧輪居士，擔任對談口譯、英文聽打與初譯的張瓈文、Dilan Schulte與康筠翎居士，提供最佳對談場域的性廣法師，盛情款待本書作者的佛教弘誓學院、高峰禪林住眾以及張章得、李彥智、余瓊招居士，本書中文版封面設計歐家瑋居士，聽打、編校、發行工作團隊──包括悟殷、明一、耀行、心皓、法融、道蔚法師，以及黃秀娥、趙瑞翎、陳晏蓉、許月梅、翁秋玲居士，謹此向他們表達筆者的真摯謝忱！
民國110（2021）年7月4日

彼得‧辛格 自序
我目前沒有，也從來不曾有過宗教信仰。我的信念來自於證據和理性，而非信仰。因此，我經常與信仰體系意見相左，有時候這些體系被稱之為「世界主要宗教」，而佛教通常也包括在內。但是打從學生時代起，我就發現相較於其他宗教，佛教與我的思維較為貼近。佛教不相信神或神聖的造物主。那麼我們真的該視佛教為一種宗教嗎？抑或它比較接近生命哲學呢？廣義來說，生命哲學是理解人類心理，也提供如何好好活著的觀點。
當我仍是哲學研究生時，我發現人類將動物排除於道德義務的對象之外，卻無人為此議題發聲，於是我不再吃肉...

心靈的交會─山間對話
昭慧法師　彼得•辛格教授
對談始於105年5月25至26日台灣南投高峰禪林
並於接下來五年持續透過書寫對談
Meeting of Minds–Dialogues in the Mountains
By Venerable Chao-Hwei and Professor Peter Singer
Begun in person at Kaofeng Meditation Retreat Center, Nantou, Taiwan
in May 2016, and continued in writing for the next five years.


彼得・辛格自序 ………… a
釋昭慧自序 …………i
❖心靈的交會─山間對話
對話一：倫理學的基礎理論 ………… 1-22
對話二：佛法的核心概念：業與涅槃 ………… 23-58
對話三：婦女與平等 ………… 59-78
對話四：情欲 ………… 79-98
對話五：扼殺胚胎 ………… 99-150
對話六：動物福利 ………… 151-176
對話七：安樂死與自殺 ………… 177-198
對話八：死刑與戰爭中的殺戮 ……¬…… 199-216
對談尾聲的總結與回顧………… 217-222"

心靈的交會─山間對話
昭慧法師　彼得•辛格教授
對談始於105年5月25至26日台灣南投高峰禪林
並於接下來五年持續透過書寫對談
Meeting of Minds–Dialogues in the Mountains
By Venerable Chao-Hwei and Professor Peter Singer
Begun in person at Kaofeng Meditation Retreat Center, Nantou, Taiwan
in May 2016, and continued in writing for the next five years.


彼得・辛格自序 ………… a
釋昭慧自序 …………i
❖心靈的交會─山間對話
對話一：倫理學的基礎理論 ………… 1-22
對話二：佛法的核心概念：業與涅...