第一篇 世間流傳的孔子言談
在許多各式各樣的書籍中都可見孔子所說的話，然而，仔細閱讀、相互比較這些所謂的孔子言談，或和其他書本所引各類辭句互相對照，則不難發現其中可疑者不少。事實上，可以說絕大部分都是很有問題的。因此，第一篇先暫時撇開《論語》，舉例討論這些有疑慮的孔子言說。首先我想從西漢時代書籍中舉例來看。其原因有二：其一，因所謂的孔子言談其大多數記載於西漢書籍中。其二則是，與現今所傳《論語》幾乎完全相同的《論語》文本為學者間所知曉，約略是在西漢初期以後的事，所以，釐清西漢時期成立的各種書籍是如何記載所謂的孔子言談，又是如何地囊括、納含了可疑的孔子之言於其中等問題，這在思考《論語》的孔子言談到底有多少是真正出自孔子所論述的這個問題，將有莫大裨益。（關於與現傳《論語》幾乎完全相同的《論語》文本是在西漢初期時為人所知曉一事，將於後詳述。）
第一章 與論語無關的孔子言談
一 西漢時代書籍之所見
談到所謂的孔子言談，首先注意到的，是從前代流傳下來或於此時成立的書籍中，有並非出自孔子所言，卻被視為其言論的情況發生。例如，《荀子》〈樂論篇〉中，有一章節起訖於「吾觀於鄉，而知王道之易易也」一文，此章節在《禮記》〈鄉飲酒義篇〉裡則被冠上了「孔子曰」三字，成了孔子所言。而《荀子》〈勸學篇〉「吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也」以下數句，在《大戴禮記》〈勸學篇〉裡亦被視作孔子之言。另外，《淮南子》〈天文訓〉裡「天道曰圓，地道曰方」至「陽施陰化」之章節，在《大戴禮記》〈曾子天圓篇〉中，則成了曾子從孔子那兒聽聞而來的言辭。此外，《禮記》〈曲禮篇〉「取妻，不取同姓，故買妾，不知其姓，則卜之」一文，於〈坊記篇〉中則加上了「子云」二字；而〈經解篇〉中敘述婚姻、鄉飲酒、喪祭、聘覲等禮之式微的章句，在《大戴禮記》〈禮察篇〉中則被當作是孔子的話。（〈經解篇〉雖同為西漢時代書籍，應較〈禮察篇〉稍早完成。）再者，在《穀梁傳》〈定公十年〉提及頰谷之會時評論孔子行為的記載裡，可見「雖有文事，必有武備」一文，然而此文在《史記》中，卻記為「有文事者，必有武備」並視之為孔子所言。以上所舉數例中，《荀子》〈樂論篇〉的上述引用句裡有個「吾」字，即意味著某人所言，而其後又以「故曰」再次陳述同一辭句，由此或許可推測此句是從其他文本中擷取而來，但即便如此，也無法斷定此「吾」即為孔子，因為《荀子》中只要有引述孔子言說之處，必定會註明「孔子曰」三字，但此處卻不見此一標示。不僅如此，起訖於「吾觀於鄉，而知王道之易易也」一文之全體章句，很明顯地是屬於荀子思想。所以，《禮記》〈鄉飲酒義篇〉是把非孔子所言當作為孔子言談而記載。（在〈漢儒著述的方法〉﹝〈漢儒の述作のしかた〉﹞中亦見此章節的相關討論，該論述必須重新檢討，應以此處論述為是。）在此順道一提，東漢的《白虎通》〈禮樂篇〉裡，則把《荀子》〈樂論篇〉「樂在宗廟之中」云云一文，作「子曰」而記。上述《大戴禮記》擷取〈勸學篇〉一文中，除了一兩個文字上的差異之外並無特別可議之處，而此文中也用了「吾」字，可視為荀子自己所說的話，應無大礙。另外，上述〈天文訓〉詞句和〈曾子天圓篇〉在文字上稍有出入，也造成意思上的些許差異，但很明顯地，後者是擷取前者而來的。「天道曰圓，地道曰方」至「陽施陰化」之章節內容與〈天文訓〉內容相符，思想也是屬於西漢時代的。（《大戴禮記》〈曾子天圓篇〉中並無註明孔子言談止於何句，同篇中亦可見擷取〈天文訓〉之詞句，或將其加以發揮之處，或許這些也都被囊括作為孔言。）再者，〈坊記篇〉中於「取妻，不取同姓」後添加了「以厚別也」一文，此句在〈曲禮篇〉裡原為「取妻，不取同姓」之前文，用以總結文句，〈坊記篇〉卻錯植了位置。關於〈坊記篇〉中「子曰」所指何人，將於後詳論之。上述〈經解篇〉和〈禮察篇〉在文字上雖有少許出入，但整體來說，詞句同出一轍是無庸置疑的。此外，關於《穀梁傳》和《史記》的關係，則在《左傳的思想史研究》第二篇第五章中有所詳述。
以上數例，皆為後來完成的書籍假托孔子所言，其原出處是可考的。而來源已不可考，卻被當作孔子言談的例子也不少。譬如，《史記》〈平津侯（公孫弘）傳〉中以「臣聞」所載的五「通道」和三「通德」，在〈中庸篇〉裡則記作孔子之言，這應該是〈中庸篇〉引用其他書籍所載而致，但現今已無從考證。然既以「臣聞」敘述，就意味著其言出自於某書，但是否一字不漏地按原文抄寫則無從而知。除了幾個文字上的出入之外，〈中庸篇〉裡的詞句和公孫弘上書大致相同，抑或是〈中庸篇〉逕自擷取了《史記》公孫弘上書的內容歟。《史記》中的「通」字在〈中庸篇〉裡作「達」；五「通道」中的「兄弟」在〈中庸篇〉裡則為「朋友」，〈中庸篇〉將「兄弟」改為「朋友」應是為了符合孟子的五倫。雖然〈中庸篇〉裡此章句是否作孔子所言記載並不十分明確，但至其前文為止明白揭示為孔子之言，且其後「生知學知困知」亦為孔子所言，由此可推斷此章句應是作為孔子言談而論。又譬如，《大戴禮記》〈主言篇〉裡有孔子向曾子講述「三至」的章節，謂「三至」為「至禮不讓而天下治，至賞不費而天下之士說，至樂無聲而天下之民和」，此文亦疑似將他書文本挪作孔言而用之例。如此斷定是因為此句分釋「三至」者為三樣不同之物，文風屬道家之說，與後接孔子言說在文風思想與表達方法上大相逕庭，僅說明手法雷同而已。上引「至禮不讓而天下治，至賞不費而天下之士說，至樂無聲而天下之民和」一文後面，孔子詳述「三至」者，謂「昔者，明王必盡知天下良士之名，既知其名，又知其數，既知其數，又知其所在，明王因天下之爵，以尊天下之士，此之謂至禮不讓而天下治，因天下之祿，以富天下之士，此之謂至賞不費而天下之士說，天下之士說，則天下之明譽興，此之謂至樂無聲而天下之民和」，此文思想與文風皆屬儒家，將「三至」相互聯結論述，並非在說明「三至」為何，明顯與前文間存有極大歧異。由此可推論「三至」本為既有之說，前述孔子所言實為〈主言篇〉作者所添作。至今雖難以查證「三至」之說源自何書，然由其道家文風可推論應是西漢時代所作。因西漢時期有許多類似之作。（有關孔子言談為添作之說，將於後面再述。）
論述至此，順道舉些前代書籍裡明確記載為他人言談，卻被當作孔子言說而載的事例。譬如，《孟子》〈離婁篇〉下孟子曰「先聖後聖，其揆一也」一文，於《韓詩外傳》卷三中則視之為出自孔子所言。此文原為孟子論述舜與文王兩者之結語，而《韓詩外傳》則將該論述內容一字不漏抄入，並在上引結語文前加入了「孔子曰」三字。不過，與此同時亦可見將孔子所言視作他人言談之反例。譬如，《韓詩外傳》卷三中，對於宋人回應前來憑弔宋國大水的魯國使者之言，孔子有所評論，孔子此番評述在《左傳》〈莊公十一年〉記載中，則被改為臧文仲之言。然而像這樣相反的例子，並不多見。以上所舉之例，實為他人言談，卻被當作孔子言談而論，如後所述，這種事例不勝枚舉。
談到孔子言談，第二個注意到的是，在前代流傳下的孔子言談中加入新的語句，或其詞句全體被重新改寫的例子。譬如，《呂氏春秋》〈孝行覽孝行篇〉樂正子春言談中，曾子從孔子那兒所聞「父母全而生之，子全而歸之，不虧其身，不損其形，可謂孝矣」一語，在《禮記》〈祭義篇〉則載為「天之所生，地之所養，無人為大，父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣，不虧其體，不辱其身，可謂全矣」。《大戴禮記》〈曾子大孝篇〉中雖可見與〈祭義篇〉相同敘述，但其將「無人為大矣」作「人為大矣」，且無「不辱其身」。上述《禮記》〈祭義篇〉與《大戴禮記》〈曾子大孝篇〉兩篇記事相較之下，前半部為〈曾子大孝篇〉較為易懂，而後半部則從其字辭相疊的語法來看，應是〈祭義篇〉較為正確。此外，雖然在字句上略有不同，《呂氏春秋》裡不見「天之所生，地之所養，無人為大」等三句，在《禮記》《大戴禮記》卻可見其載，這就表示了有新思想的加入。又譬如，《禮記》〈檀弓篇〉孔子知其死期將近而向子貢所述一文中，可見「夫明王不興，而天下其孰能宗予」一文，但〈孔子世家〉卻將此文載作「天下無道久矣，莫能宗予」。上引《禮記》〈檀弓篇〉與〈孔子世家〉二文，總的來說，即便其文意大致相同，但在敘述方式所展現的態度上，兩者卻有相當大的隔閡。（《禮記》〈檀弓篇〉與〈孔子世家〉此處記事的整體氣氛皆有些許不同。）以上這些都是因為被重新改寫而使得文意上或態度上都與原來文本有所差異的例子。儘管在整體文意或態度上沒有太大差異，但言辭語彙等有所迥異的例子也不少。譬如：《荀子》〈宥坐篇〉和《韓詩外傳》卷三、以及《淮南子》〈道應訓〉中所見孔子談論關於宥坐之器的內容皆有所不同，即為一例。《韓詩外傳》卷五所載孔子和師襄子的對話，在〈孔子世家〉中亦可見，雖然意思大抵相同，但兩者各自有其文意上難以理解之處：《韓詩外傳》中將孔子所言從「丘已得其數矣，未得其意也」立即轉接至「丘已得其人矣，未得其類也」，而在〈孔子世家〉裡則將「有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉」視為師襄子所言，此處即見分歧。這應該是將原來存在於其他書籍中的語句，各自分別加以改寫後，再收錄於兩書所致。但存有原來的語句的書籍是怎麼樣的書呢？現今則無從知曉。總之，也會發生類似上述這種情況。（此處所舉之例，除首例之外，皆為敘述有關孔子生平故事中所出現的語句，而關於這樣的孔子故事之後會再另行考察、詳論之。）
了解以上所述第一與第二兩種情況的事例後，第三種情況──也就是有新創孔子言談之產生，亦應不足為奇。其主要包括了，從思想面上看來必定成立於西漢時代者，立論於道家風的思考和想法者，甚或是囊括了以上兩者，納含陰陽思想、好生思想者，自五行思想而生者，與五帝系譜相關者，和占星術相關者等等。成立於西漢時代並立論於道家思想者，譬如《荀子》〈哀公篇〉的大道說，《韓詩外傳》卷五中評論關雎之言，《禮記》〈禮運篇〉大道與大同說，〈哀公問篇〉「無為而物成，是天道也」一文，〈孔子閒居篇〉的三無說等等。納含陰陽思想者則有《大戴禮記》〈四代篇〉中論「德」與「刑」、〈孔子世家〉中所見關於趙簡子之批評等例。含好生思想者則可舉《荀子》〈哀公篇〉論古時帝王之政為例。自五行思想而生者，譬如《大戴禮記》〈虞戴德篇〉關於東郊儀禮之說。而與五帝系譜相關者，譬如《大戴禮記》〈五帝德篇〉。和占星術相關者，則有《左傳》〈哀公十二年〉關於「螽」之說明，《漢書》〈劉向傳〉元延年間上奏書所引關於桀紂之世等例。此外，從《易經》似乎是在西漢初期為儒家納入的這一點來看，《易經》〈繫辭傳〉〈文言傳〉中的孔子言說，應該也是同一時期創作出來的吧。（請參照〈易的研究〉﹝〈易の研究〉﹞。）而西漢末期至東漢初期成立的多數緯書，全作出自孔子一事，亦不容忽視。從緯書這類書籍的編纂成書來看，自然地可推論，偽託孔子所言而各依己意創出各種言詞輿論，應是西漢時代儒家普遍的習慣才是。因此，即便並非如上所舉數例般具特殊思想者，亦不能否認此時代書籍中具有新創偽作孔言存在之事實。《禮記》諸篇中可見孔子談論禮樂之言論，然從禮樂之說在儒家思想裡的歷史地位來看，這些孔子言談也大多是西漢時代所作的吧。（參看〈儒教的禮樂說〉﹝〈儒教の禮樂說〉﹞第六章。）正如〈曾子問篇〉問喪禮於老聃的章節，向老聃問禮，是唯有在這個時代才可能說得過的。向老聃問禮一事本為道家偽作，將孔子置於老子之下，企圖營造孔子欲受教於老子的形象，而儒家則將此道家偽說採納，反而在問禮於老子這點上，將老子給儒教化了。而這也是因為儒家多少接納了些道家思想，甚至在關於禮的說明上也加入了道家式的解釋，同時在另一方面，儒學則占有官學之位，比道家更為得勢所致。此外，如後所述，〈中庸篇〉關於作禮樂的言論，也是根據西漢時代儒家的思想主張而產生的。而〈經解篇〉中可見孔子談論六藝之教的本質及其所失，這肯定是將包含了《易》的六藝訂定為儒家教科以後所偽作的孔言。訂定六藝為教科則是西漢時代的事。（上述〈經解篇〉偽作孔言，似乎是將《淮南子》〈泰族訓〉其中一節改寫後的文句，若果真如此，亦可將此例列為第一種情況。論六藝之失，特別是，甚至連一般認為是由孔子親自所作的《春秋》也舉出其所失之處，與其視之為儒家言論，不如說是既認可儒家權威，且處於儒家圈外者的發言，較為妥當。從此處亦可想見，以《淮南子》〈泰族訓〉為其本源自有其意涵。）以上所舉不過是少數幾例，但足以窺知此時儒家的做法。由此可見，先前斷定「三至」的說明是〈主言篇〉作者所作，並無錯誤。《禮記》〈坊記篇〉〈表記篇〉〈緇衣篇〉僅羅列記敘孔子言談，這些也都是西漢時代的偽作。〈中庸篇〉中符合西漢時代天下一統情勢的記事，亦作孔子言談而載，詳情則待稍後再述。另外，西漢末期成立的《左傳》中所見孔言，也多是其書作者之偽作。（參照《左傳的思想史研究》第二篇第七章。）
以上分成三大類所舉之偽作孔言，為何多是出自西漢時期的書籍呢？其主要原因在於，若不偽作為孔言，其言說將失去權威性吧。《淮南子》〈脩務訓〉謂「世俗之人，多尊古而賤今，故為道者，必托之于神農、黃帝，而後能入說亂世暗主，高遠其所從來，因而貴之」、「今取新聖人書，名之孔墨，則弟子句指而受者必眾矣」，此言可一併作為參考。西漢末期《周官》《左傳》成書；《古文尚書》出土事件傳世；或者是新發現各式各樣所謂的古禮等，都錯綜參雜著同樣的情況。（參照〈周官的研究〉﹝〈周官の研究〉﹞《左傳的思想史的研究》〈西漢的儒教與陰陽說〉﹝〈漢代の儒教と陰陽説〉﹞〈儒教的禮樂説〉等論著。）不過，第二種情況所舉之例本為孔子所言，因此不在此範圍之內，但其中仍可見由前代傳下來的語詞染上新時代思想色彩，或者按個人的解釋而重新改寫的情況。其中，也有一些是不具特別理由而擅改語詞或說法的。中國的學者，特別是古代中國的學者，在引用古人所言或書籍中詞句時，並非忠實地抄寫其文字語彙，而是十分自由地予以改寫，這似乎是當時相當普遍的習慣。至少，當時的學者並不認為改寫是決不可為之事。同一本書會有許多不同版本出現，其中一個原因也是出於這種改寫的習慣。因為竹簡做成的書籍是很難處理的，而在竹簡尚未普及的年代，多是用背誦，或者靠記憶口傳的方式記錄，因而導致非意圖性改寫的情況也不少。中國學者所缺乏的，是對任何事物在思想上追求真實、尋求真相，進而傳達的這種心態。又或者，因為對學者來說，學問本身不過是現實中追求名利的道具，相對他者，學問的作用在於宣傳某種思想或主張。這些暫且不論，古人的話，事實上就這樣一點一點地以不同的語詞或說法流傳於世。於是，自然而然地，這些相異的語彙、說法所傳達之思想上的各種歧異與變化也不少。然而，這種習慣不僅只是重寫古人所說的話而已，也誘使了、或者說是助長了偽作的風氣。所謂的孔言，就是像這樣地，在西漢時期如雨後春筍般大量地現世，愈後期其數量愈增。而同一孔言在不同書籍中會有些許詞彙或說法上的差異，這並非是故意重作的，應是在口耳相傳或謄寫繕抄時，不經意地改以其所聽聞習慣的語調記錄，甚而乘興將新的語詞加入，或因文章語氣而落掉原有語詞所致吧。因記憶有誤或抄寫時的誤植，其情況之多更自不待言了。
然而，這種情形也絕不是西漢時代以後才開始發生的。如下節所述，在所謂的先秦時代也有同樣的情況發生。
二、先秦時代書籍之所見
第一，非出自孔子所言但視作孔子言談而論者，首先可舉《荀子》〈樂論篇〉「導之以禮樂，而民和睦」一文為例。「導之以禮樂，而民和睦」一文在《孝經》第七章中為孔子所說。（《孝經》應是《荀子》成書以後才完成的，參照〈儒教の實踐道德〉，第一章第二節。）另外，《呂氏春秋》〈離俗覽上德篇〉記載了大禹以德而服三苗的故事，關於此故事以「孔子聞之曰：「通乎德之情，則孟門、太行不為險矣。故曰：德之速，疾乎以郵傳命。」」一文記錄之。其中，「故曰，德之速，疾乎以郵傳命」一文在《孟子》〈公孫丑篇上〉則作「德之流行，速於置郵而傳命」，並視之為孔言。在《呂氏春秋》上引文中，「故曰」後文是否納入孔子所言，並不明確。然而，即使是將其視為孔言而論，特意加以「故曰」兩字的這種寫法，正意味著此句所載並非出自孔子所說。又或者，「孔子聞之曰」和「故曰」在文章裡是處於同等地位，此處是將孔子言談和近似格言的語句並列而論也說不定。又，《呂氏春秋》一書是《孟子》之後所編纂而成的，是以該文應是從《孟子》以前成立的某書中抄寫而來的。因非出自孔子所言但偽作孔言而論者，例子不勝枚舉，由此亦可想見，《呂氏春秋》該文應非抄襲《孟子》而來。此外，「於斯時也，天下殆哉，岌岌乎」一文，相傳為孔子論舜之言，但在《孟子》〈萬章篇上〉孟子記述此言為齊東野人之語，並非孔子所言；「周公其盛乎，身貴而愈恭，家富而愈儉，勝敵而愈戒」一文相傳為孔子所說，但《荀子》〈儒效篇〉中荀子卻否認該文出自孔子。暫且不論孟子和荀子的評論具有何種意義或價值，從兩者皆有所批評來看，可推測在孟荀之際，作為所謂的孔子言談而傳世者，已有不可信者。即便批評駁斥所謂的孔子言談並非真正出自孔子所言，聞之者亦不覺得有何怪也，由此更可見偽作孔言情況之一斑。《墨子》〈非儒篇下〉孔子論舜曰「此時天下圾乎」，此句與上引《孟子》所載言詞雖有所出入，仍作孔子所言。其是否就此認可了此乃自古流傳於世的說法呢？〈非儒篇〉成書雖為《孟子》之後，但此言不見得是引自《孟子》。《韓非子》〈忠孝篇〉亦可見認可上述言論為孔子所言，其後再予以詰難的敘述，然而，這只是為了責難孔子而援引《孟子》加以利用的例子而已。會說是援引《孟子》，是因為《韓非子》此記事後面所載孔言，與《孟子》於孔言之前以「語云」所記錄的文字意思相同，《韓非子》應是擷取此文連接於孔言之後。這也是並非出自孔子卻視作孔子言談而論之例。另外，《韓非子》所載孔子在談抄寫時做了語詞上的轉換，是為「當是時也，危哉，天下岌岌」。
第二，則是改作孔子言談的事例。譬如：《孟子》〈公孫丑篇〉「昔者子貢問於孔子曰，夫子聖矣乎，孔子曰，聖則吾不能，我學不厭，而敎不倦也」與《呂氏春秋》〈孟夏紀尊師篇〉「故子貢問孔子曰：「後世將何以稱夫子？」孔子曰：「吾何足以稱哉？勿已者，則好學而不厭，好教而不倦，其惟此邪。」」之例。上引《孟子》《呂氏春秋》記事，用或不用「聖」字文意相去甚遠，在說法上也有些許差異，很明顯地兩者之一是為原作孔言，其他的說法都是以其改說、加以換作而成的。從兩者成書的時代來看，一般或可視《孟子》的記事為原作孔言，然而，將孔子視作聖人來看是很特殊的一種思想，乃孔子觀已經發展成熟階段的產物，因此這或也正意味著《呂氏春秋》所引孔言確為原本，不是嗎？又譬如，《公羊傳》〈昭公十二年〉「春秋之信史也，其序則齊桓晉文，其會則主會者為之也，其詞則丘有罪焉耳」之孔言，是將《孟子》〈離婁篇下〉「其事則齊桓晉文，其文則史，孔子曰其義則丘竊取之矣」的記事與〈滕文公篇下〉「罪我者其惟春秋乎」一文兩者相接，再加以改寫而成的。（參看《左傳の思想史的研究》第二篇第七章。）筆者以為《公羊傳》內容中最古的記事，大抵為戰國末期所寫，儘管上引《公羊傳》記事不知是何時完成，即便把撰寫年代向前推的早些，亦應是在戰國末期成立才是。（參看《左傳的思想史研究》第一篇第二章。）
第三，則是新作孔子言談的產生。從思想上來看，討論堯舜者、論述《春秋》一書者，皆為新作的孔子言談。堯舜的故事、《春秋》一書皆是在孔子之後，大概在進入戰國時代以後才現世的。（參看〈儒教成立史的一側面〉﹝〈儒教成立史の一側面〉﹞二、《左傳の思想史的研究》第二篇第六章、第四篇第二章。）談論所謂三代之政的《書經》諸篇、《詩經》〈雅頌篇〉等皆是孔子之後才成立的，所以可判定那些孔子論及《書經》《詩經》的言詞也都是後來新纂編作出來的才是。《書經》《詩經》的記事就之後再行討論，至少在孔子論及堯舜的故事及《春秋》一書等言說，十分確定是新作出來的。然而，這些新作孔言在《孟子》中就已經出現，可見這種新作孔言應是在《孟子》編撰成書以前早已撰寫成立了。孟子評定為齊東野人所言的記事乃論舜世之事，雖與孟子所評意義不同，但該記事並非出自孔子所言。而在孟子的時代，像這樣的記事常被當作孔子言談流傳於世。從這個例子來看，其他所謂的孔子言談裡也很難說不會有偽作的情況存在。《孟子》編撰成書之後，戰國時代末期漸漸現世的許多道家書籍被編入《莊子》一書，其中記載了許多所謂的孔子言談，然這些言談中闡述道家思想者應視為是道家所作，《莊子》記載孔子受教於老聃的故事，是將孔子給道家化了。不過，筆者以為道家會這麼做應該是受到了儒家裡有新作孔子言談的這種習慣影響所致。也就是說，一如道家偽作孔子言談亦不足為奇，即便是儒家也同樣有偽作孔子言談的情事。然而。與此同時，道家在行偽作孔言之際，儒家方面為了與其對抗，也另創了孔子言說吧。要一一具體舉例證明雖有困難，從戰國時代末期儒家與道家相互影響且互相抗衡的情況來看，筆者以為是可以如是推想的。如前所述，到了西漢時期儒家甚至出現了孔子向老聃問禮的這種記事，儒家的此種態度也可與此一倂考量。不只是孔子所言而已，這個時代本就有許多古人或視之為古人所言新創產生，甚至連神農、黃帝等人之言也多所現世，因此孔子言談也同樣有新作孔言的發生，亦絕非不可能之事。然而，這種偽作並不限於傳達道家、儒家的特殊思想之用，亦可見於只要是偽作為古代某人所言即可的情況。《韓非子》〈內儲說上〉將同一語句當作孔子和晏子所言記載，這是因為不論是作孔子或晏子之言，都不具特別意義，正顯示出其不過是當下浮現腦海之產物而已。《莊子》〈至樂篇〉出自孔子所言，在〈達生篇〉則為扁子的話，也是一個相同的例子。
然而，儒家中假托為孔子所言的一本特殊典籍，成書於戰國末期，此即為《孝經》。《孝經》中孔子曾向曾子闡述儒家道德思想最為重視的孝道。如上所述，《孝經》中可見引用《荀子》的記事，由此可推知《孝經》乃此時撰寫成立的，而將「孝」與「忠」相互對立、置道德之基礎於天地等儒家之說，似乎亦是此時首次被提出來的。在論述某事時，斷章取義地引用《詩經》《書經》等手法從更早之前就開始了，而將其擴展套用於孔子所言者，《孝經》恐怕是濫觴。若果真如此，這也顯示了《孝經》是在偽作習慣相當普及以後成立之書，也證實了《孝經》確實撰寫於如上所述之戰國末期。儒家對某事物的思想以較有組織的方式敘述、撰寫成一本書籍，並將其內容全視為孔子所言者，現存典籍中以《孝經》為始祖，而像這樣偽作孔言情況也於焉產生。簡而言之，先秦時代已偽作創出各式各樣的孔子言談。
一般來說，先秦時代偽作孔言的產生，其緣由與上述西漢時代的情況相若。《淮南子》〈脩務訓〉所述內容，與知識分子欲為君主所用、欲得地位利祿而汲汲營營的這個時代最為相應。隨著此時儒家之教正日漸形成一門學派之際，其宗師孔子則被視為人上之人、甚或某種意義上的超人；另一方面，與儒家相對立的各種學派相繼出現，各自以其不同立場與態度來看待、處理孔子，因此孔子所言也就在上述情況下被大量竄改甚或偽作了。本來這些情況應是這個時代較為後期產生的，但較此時之前，儒家本身重大而根本的問題在於，隨著從孔子到孟子這段期間時勢的變化──即所謂戰國時代的展開，視孔子為宗師的儒家，其思想上有了很大的變化，必須將新的儒家思想以孔子言說來表現才行。因此，新的孔子言談就這麼被偽作出來了。以上所述有關堯舜的故事、《春秋》之成書，以及關於這些的所謂孔子言談之現世等，皆為一例。即使沒有那些外在因素，隨著儒家思想本身內部發展，在教義上產生新方向時，則將此新方向以宗師孔子所言顯現於世，因此而促成了偽作孔言誕生的情況也不少，《孝經》就是一個最好的例子。在此僅大致說明竄改及偽作孔子言談的情形，對於儒家思想變化，則另循機會再作討論。
另外，不具特殊意涵，亦非特意竄改，單是文字上的些許誤寫錯植，這種情況也是有的，也得考量。這也跟上述西漢時代的情況相同。譬如，《呂氏春秋》〈慎行論察傳篇〉談到子夏時「己亥」一詞誤寫為「三豕」；且與孔子相關記事中，「一足」一詞可作兩種解釋。（「一足」的記事亦見於《韓非子》〈外儲說左下〉。）前者的情形極為常見，但像後者那樣，把詞彙語意變改為完全不同意思的情況，也是會發生的。
三、孔子故事裡的孔子言談
所謂的孔子言談，可分為兩種。一是單就孔子所言而留下的記錄，另一則是在孔子軼聞故事中所載的言談。目前為止本書所談論的多指前者而言，但也有後者的例子。然而，孔子軼聞故事內容也會有所演變、發展，在探討這類孔子言談時，則也必須一併考察故事本身。以下即針對孔子軼事如何變化、如何發生等問題，舉例二三，作個概括的考察。
論孔子軼事，必須從兩點來探討，一是既有的故事其內容日漸有所轉變，一是故事本身就是新創出來的。暫且不談《論語》，現存記載孔子軼事最古的書籍，就是《孟子》，但記錄並不多，亦非詳實。然而，到了戰國時代末期，有許多孔子的軼聞故事出現，並且敘述得相當詳盡，姑且不論《莊子》諸篇中特意加入、別具意涵的孔子軼事，《呂氏春秋》中可見許多諸如此類的故事，《韓非子》裡也是。到了西漢時代，此類書籍數量愈漸增加，自不待言。然而，雖然要釐清現傳數本書籍裡所記載的某故事，在不同書籍間其內容變化的過程是很容易的，但要知道此故事何時開始流傳於世，則相當困難。因為即便是現存書籍所載的故事，應該也有抄自佚書的，或是以其為本而重新改作的內容。因此，在上述兩點中，關於後者部分，有許多情況是無法確實掌握的。
談到孔子軼聞，首先浮現腦海的就是「陳蔡之厄」，而這個故事在《孟子》〈盡心篇下〉已有所載，可見是在〈盡心篇〉前就流傳於世。此故事或以實際情況為依據，靠著某種程度的口耳相傳所生。然而，《孟子》並無該故事內容的相關記載，戰國末期以後的書籍則對此多所論述。（《論語》亦可見「陳蔡之厄」的故事，但此處暫且不論。此處乃是研究與《論語》章句無關的孔子故事，而「陳蔡之厄」這則故事，一、在考察孔子故事變遷的過程、脈絡上恰好合適，二、且大致可在不牽扯《論語》記事內容的情況下探討，因為這兩點，故於此處舉此例來討論。）這則故事在經過相當的發展後，出現在《呂氏春秋》〈孝行覽慎人篇〉與《莊子》〈讓王篇〉中。內容是說孔子雖陷於困境，連食物都沒有了，仍弦歌鼓琴。子路和子貢揣摩不出孔子之意，子路便去詢問孔子，孔子於是闡述「窮達」之意，言「窮」乃窮於「道」，「達」者達於「道」，自己並不「窮」，而後再度撫琴，子路便執干而舞；子貢則說古時得「道」者不管是「窮」或「達」，快樂是一樣的。在這則故事裡顏回也有出場，但僅是露個臉罷了。《呂氏春秋》與《莊子》記載的是一模一樣的故事，文字上也無甚特殊差異，只是《莊子》的記事將「達」記作「通」。還有《呂氏春秋》裡，詢問孔子的人是子貢，這似是「子路」的誤植。這則故事因為在言孔子「窮」這件事，所以這個「窮」是取窮達（窮通）的「窮」之意、並由此展開者，而經常性地弦歌一事也有其意義在。（又，在《莊子》〈秋水篇〉裡有孔子等人於匡地被圍時，孔子弦歌鼓琴，並向納悶於此的子路解說「窮通」乃「命」也「時」也的故事。這是在相同的情況下闡述相同的道理，或許是將在陳蔡發生的故事當作是在匡地發生的事也不一定。）然而，《荀子》〈宥坐篇〉所見故事裡，子路向孔子請教的問題，是累德積義的夫子為何未得福卻遭禍，對此孔子舉古時正直者未受重用反遭禍害的前例，教導子路「賢」與「不肖」乃「材」也，「遇」與「不遇」卻是「時」也的道理，因此應博學修身以待時機。其中沒有記載弦歌之事，顏回和子貢也沒有現身。與《呂氏春秋》等的記事相較來看，《荀子》言「遇、不遇」和言「窮達」是出自同樣的意義，但《荀子》該記事乃是以修身為主軸，與《呂氏春秋》等書重點放在不因窮達而改其樂的這一點，其間的心境不同。與這段〈宥坐篇〉的記載意義相同的故事出現於《韓詩外傳》卷七，辭句也有某部分相同，僅孔子所言中出現的古人之名與其事蹟大幅增加這點，與〈宥坐篇〉的記事相異。接著，之後的《說苑》〈雜言篇〉則有兩則故事，其一為承襲〈宥坐篇〉和《韓詩外傳》的記載；另一則是孔子吟歌奏樂，子路因而先問此為「禮」否，再循問其是否為「時」，之後再添寫，待化險為夷後，子貢對孔子說：弟子們皆言因為追隨夫子而遭難。這確是改寫《呂氏春秋》與《莊子》的記事而來，子貢的出場亦應是同理，而孔子向子路和子貢論述的言談中，則有取自〈宥坐篇〉之處。另外，成書年代處於〈宥坐篇〉、《韓詩外傳》與《說苑》之間的〈孔子世家〉裡，則有這樣的故事：孔子即使陷入困境也未停止講頌弦歌，子路因此憤而質問孔子君子亦有窮乎？孔子對此則說君子固窮。子貢亦怒形於色地與孔子進行問答。孔子見弟子們似乎心有不滿，便逐一喚來子路、子貢與顏回，引《詩經》之句，問曰「吾道非耶，吾何為於此」，並對各人的答案一一發表意見，最後聽聞顏回的答案時欣然而笑。〈孔子世家〉讓子路、子貢和顏回發揮作用的這一點，是承繼《呂氏春秋》與《莊子》的記事；孔子就子路的回答所發之言論裡，雖也有取材自〈宥坐篇〉與《韓詩外傳》的記事之處，但故事本身卻是截然不同。
以上所舉是載錄「陳蔡之厄」的主要幾則記事，不論是哪一則記事，應該都是從一個故事，以其為本所變化出來的各種型態。原本的故事是怎麼樣的內容，雖不得而知，但將這幾則故事比較對照來看，就孔子言談中所見思想與弟子中只有子路發揮作用、戲分較大的這一點來看，可判斷〈宥坐篇〉的記事似錄有原作故事的痕跡在。然而即便如此，從原作的角度來看，〈宥坐篇〉這則記事似是加了相當多的修飾。孔子講述給子路聽的部分有兩段，「孔子曰」這三個字則出現了兩次，這大抵是因為引用了其他書籍所載此則故事中的孔子言說，再將其加在原作故事上而來的吧。《呂氏春秋》與《莊子》的記述，不管是就賦予弦歌意義、或孔子言談裡所顯現之思想、還是子貢的活躍和顏回的出現這一點看來，與〈宥坐篇〉記事相較之下，都與原作來得相距甚遠。但〈宥坐篇〉的撰寫應是在西漢時代初期，較《呂氏春秋》與《莊子》二書為晚，因此可以推測，在這兩本書成書之前，就已有〈宥坐篇〉引以為典據的原作故事存在了，而此二書所載記事乃自原作故事變化而來的。不僅如此，《呂氏春秋》裡的這則故事，可能是自從前就有的某書中抄寫而來，或是將該書的記載內容修飾過後的結果，應是此兩種情況其中之一，因此，若《呂氏春秋》成書之際就已有這樣的原作故事，那麼這個故事應是從很久以前流傳下來的吧。（若將前面提及的《莊子》〈秋水篇〉裡孔子於匡地的故事，視為是將在陳蔡的故事套進在匡地故事的結果，那麼其原作的陳蔡故事裡則子貢未有表現、顏回亦未露臉，似乎是較《呂氏春秋》所載更為單純的故事。說不定只有孔子於陳蔡弦歌，並向納悶於此的子路解說窮通這一部分的故事是之前就有，而《呂氏春秋》的記述是將其加以修飾後的故事。前面筆者所提「從前就有的某書」裡，早已載有這樣的故事。）《莊子》〈讓王篇〉似乎是較《呂氏春秋》為晚的書籍，因此將其中所見視之為抄錄自《呂氏春秋》，並無不妥（參照《道家の思想とその展開》第一篇第二章）。簡而言之，從以上所舉數則故事，可推知以下諸點，戰國時代中期之後的某個時期，敘述孔子在陳蔡受難的故事形成，之後便隨著時間變遷而有各式各樣的變化。其中有承襲原作故事的思想和型態較多者，〈宥坐篇〉的記載就屬於這個系統，而之後便由《韓詩外傳》的記事所繼承。不過〈宥坐篇〉該則記事裡似乎至少取材自同一系統的兩則故事。另外，與上述系統相異的故事則由《呂氏春秋》所取用，亦為《莊子》所繼承。這兩種系統的故事，在西漢中期以後的書籍裡，以各種不同比例混合在一起使用。不過，因為《史記》〈孔子世家〉的記述，就故事整體而言並不隸屬於這兩個系統，所以其似乎是在〈孔子世家〉新出現的故事（關於此點容後再述）。因此，像這樣地不斷變化或新出現的數則孔子故事中所記載的孔子言談，各自形成內容迥異的言說，此自不待言，而其間的差異，亦可藉前面所述得知一二。
另外，《莊子》〈山木篇〉可見孔子困於陳蔡時，大公任慰問孔子，以及孔子與顏回論歌的兩個故事。前者是藉大公任之口論述道家思想，孔子聽其言後曰「善哉」；後者則是孔子自身陳述道家言論。以上兩則故事，前者與其說是孔子困於陳蔡的故事，不如說是因相傳孔子曾有「陳蔡之厄」，而添附加上道家思想的產物較為妥當。然而後者故事中，孔子高歌並與顏回對話這兩點，則與先前所述《呂氏春秋》的記事有關。《呂氏春秋》〈審分覽任數篇〉記載了顏回為勸孔子用餐，一面炊飯一面將半生的食物從爐上抓起而食的故事，以及孔子對此的論述，而《墨子》〈非儒篇〉則載錄孔子不問子路為何有豬肉，即將其所烹調的豬肉吃下肚的故事，其後並敘述了孔子對此事的看法。上述兩者皆是從沒有糧食這點所作的故事。雖然以上兩則故事將孔子與其弟子描述得相當不好，但從戰國時代末期已有如此的故事成立來看，可推知，筆者前述所謂的原作故事，應是從更早以前就已經流傳於世，與此同時，故事中的孔子言談也被改寫成各式各樣的內容才是。
「陳蔡之厄」，雖不過是諸多孔子故事中的一個而已，但孔子故事內容流轉演變的情況，則從此例可窺見一斑。孔子窮於陳蔡之事大抵是基於實際經歷、以此為本的某種口傳故事，（實難確認真偽，）即便是此故事之原形，恐怕也是之後再作的。因為若原作故事中有孔子與子路的問答，且其如《荀子》〈宥坐篇〉所傳載般的內容，那麼這不過僅是對於所謂不遇於時者的，一種普遍的、公式性說法之展現罷了。然而，諸多孔子故事中，是出自其實際經歷者亦不多，《穀梁傳》《史記》《左傳》所載頰谷之會裡的孔子故事即為一例（參看《左傳の思想史的研究》第二篇第五章。）特別是《左傳》所載孔子言談，是奠基於《左傳》一書的精神，由其書作者所偽作的（參看《左傳的思想史研究》第二篇第五章。）所傳獲麟的故事亦不應視作孔子實際的經歷，此自不待言，而故事本身似乎也並非自古所傳（參看《左傳的思想史的研究》第四篇第二章。）又譬如，〈孔子世家〉記載孔子在陳國聽聞魯有火災時，曾說燒掉的應該是桓公和釐公的廟吧，而結果真是如此，此故事亦載於《左傳》〈哀公三年〉，但《說苑》〈權謀篇〉中則是記載孔子與齊景公對談時聽到周的廟燒掉的消息，便說那應該是釐王的廟吧，而情況果真如此。《說苑》所載明顯地是改寫〈孔子世家〉的記事，但〈孔子世家〉所載亦並非事實。然這又是從何時開始流傳的故事，則不得而知。此類之例不計其數，筆者在此僅舉一例與弟子相關的故事說明之。在《詩經》〈素冠篇〉毛傳中可見子夏、閔子騫各守喪三年完畢後彈琴的故事，一倂記載了孔子對其之評論、子路對孔評之疑惑以及孔子對此所作的回答、說明。此記事應視為是《禮記》〈檀弓篇〉在相同狀況下論述子夏與子張的記事之改作，特別是子夏的部份，其內容與前者相反。雖不清楚為何要改作，但從《淮南子》〈繆稱訓〉中與此相同的故事中僅見閔子騫這點來看，應是擷取此話、將其與子夏的故事相連結而寫成的吧。（現傳〈繆稱訓〉中不見閔子騫的故事，但注釋中有載，此處如王引之所述，原應為文本所載才是。）此外，《禮記》〈檀弓篇〉並無孔子所評，亦不見子路之問及孔子說明。而不論是孔子的說明也好，或者子夏與閔子騫、子夏與子張各自所述的內容也罷，皆與《禮記》〈喪服四制篇〉所載內容相同，唯其不以出自孔子或其弟子言談記之。（另外，〈繆稱訓〉雖也有孔評，但其說法迥異。然在有所評論此點來看，或許《詩經》〈素冠篇〉毛傳是學自〈繆稱訓〉也不一定。從以上的諸例，以及故事本身並非是陳述事實的這兩點來看，可推知這個故事應是根據西漢時代儒家所盛行的〈禮〉的思想而創作出來的。〈檀弓篇〉中孔子祥後彈琴的故事，亦與此同。（關於這些故事，後面應會有機會再述。）
孔子故事中，有些是由任何人來看都清楚知道是基於道家思想僞作出來的，譬如《莊子》所載的孔子軼事。而那些基於儒家思想所作的孔子故事，則因為孔子是儒家宗師，儒家思想即是孔子思想，或者自古相傳儒家思想為孔子所實踐等因素所致，往往很難讓人想到有可能是偽作的。然而，儒家思想本身也有歷史性的轉變與發展，孔子思想與其後的儒家思想迥異，若考慮到其後之思想因時代而各有所異，那麼藉由釐清這些故事中所展現出來的思想內容，來確認其是否是為偽作，也不一定是難事。若確為偽作，那麼也應多少可以推敲出是何時偽作出來的。偽作故事中的孔子言談亦是如此。若道家偽作了許多孔子故事，那麼很自然地，也必須考慮到儒家應該也會有僞作的情況吧。而對那些缺乏特殊思想性內容的記事，要從思想上推論其產生年代本非易事。這種情況，只有從故事最先出現的書籍成立時間來推知，但很多時候這些書籍並不傳於後世，是以由此點亦難以確定故事成立的年代。而在這類故事中的孔子言談，情況亦然。
網羅所有與孔子相關的故事並加以考察，是確立孔子傳記的必須工作，但這並非本文主要目的，是以此節僅舉二、三例，來探討所謂的孔子言談在孔子故事裡、或者與孔子故事一起被新創、重作的過程。
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