戰後臺灣的康德研究（摘錄）
李明輝
臺灣康德研究的主要推手︰牟宗三
戰後臺灣的康德研究有兩位主要的推手， 即牟宗三（1909-1995）與黃振華（1919-1998）。眾所周知，牟宗三身為當代新儒家的主要代表，廣泛地借用康德哲學的概念與架構來重建儒學，引發了臺灣學界對康德哲學的廣泛興趣。嚴格而言，牟宗三不算是康德專家，因為他不通德文，而是憑藉英文譯本來研究康德哲學。但是他對康德哲學的運用已經超過專家哲學的層面，而跨入了哲學思考的層面。
首先，牟宗三根據英文本將康德的主要著作譯成中文。《實踐理性批判》和《道德底形上學之基礎》二書之中譯本於1982 年以《康德的道德哲學》之名由臺灣學生書局出版。其中，《實踐理性批判》之譯本附有不少註解，在這些註解中他不時將儒家與康德的觀點加以對比，論其異同。次年，《純粹理性批判》一書之中譯本亦由臺灣學生書局出版。但此書的〈先驗方法論〉部分並未譯出，故非全譯本。《判斷力批判》一書之中譯本上下兩册先後於1992 及1993 年由臺灣學生書局出版。牟宗三在此譯本的前面附上長達89頁的〈以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷〉一文，對康德的觀點提出質疑。此外，他還翻譯了康德的《單在理性範圍內之宗教》之第一卷〈論人性中之基本惡〉及第二卷〈善原則之統治人與惡原則之統治人之衝突〉。
牟宗三有一部專門檢討康德知識論的專著《認識心之批判》。此書完稿於1949 年，但直到1956及1957年始由香港友聯出版社先後出版其上下冊。顧名思義，此書係針對康德的《純粹理性批判》而寫，正如牟宗三在此書的〈序言〉中所言：此書「等於重寫一部《純理批判》也」。此書的主要目的在於以康德的哲學思路融攝羅素（Bertrand Russell, 1872-1970）與維特根什坦（Ludwig Wittgenstein, 889-1951）所理解的邏輯與數學於純粹知性。因此，1990 年臺灣學生書局重印此書時，牟宗三在〈重印誌言〉中特別表示：「吾之寫此書實以羅素學與維特根什坦學為背景，故讀此書者必須有讀《數學原理》（羅素與懷悌海合著者）之訓練。至若維特根什坦之《名理論》，則吾最近已重新譯出〔……〕讀之亦可以窺維氏學。」
其次，牟宗三有幾部著作直接涉及儒學與康德哲學之會通，包括《智的直覺與中國哲學》（1971）、《現象與物自身》（1975）、《圓善論》（1985），以及由學生根據課程錄音整理而成的《中國哲學十九講》（1983）及《中西哲學之會通十四講》（1990）。《中國哲學十九講》係藉由中西哲學之對比來闡述中國各家哲學（包括儒、釋、道三家、法家、名家、玄學）之要旨。《中西哲學之會通十四講》則是藉由康德哲學與中國哲學之對比來說明中國哲學的基本方向。
在《智的直覺與中國哲學》一書中，牟宗三先順著海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）在《康德與形上學問題》（Kant und das Problem der Metaphysik）一書中對於康德哲學的詮釋，釐清「現象」（Erscheinung）、「物自身」（Ding
an sich）、「智的直覺」（intellektuelle Anschauung）、「先驗對象」（transzendentaler Gegenstand）等概念的涵義。接著，他指出：儘管康德不承認人類有智的直覺，而將它僅歸諸上帝，但是在中國傳統的儒、釋、道三教都承認人類能體證其所具有的無限心（儒家的本心、良知、道家的道心、玄智，以及佛家的真常心），這無異承認人類具有智的直覺。他據此歸結說：唯有承認人類具有智的直覺，康德哲學所涵蘊、但卻無法建立的「道德的形上學」才能真正完成，而海德格的「基本存有論」則不足以擔負此一任務。
在《現象與物自身》一書中，牟宗三進一步檢討康德哲學中「現象」與「物自身」之區分，以建立其「兩層存有論」（即「執的存有論」與「無執的存有論」，或者說，「現象界的存有論」與「本體界的存有論」）的架構。他特別強調：由於康德不承認人類具有智的直覺，他無法穩定並極成其「現象」與「物自身」之區分。
在《圓善論》一書的前半部， 他以康德的「自律」（Autonomie）原則來疏解《孟子‧告子上》篇的大部分章節及〈盡心篇〉的若干章節。在此書的後半部，他順著康德的「最高善」（圓善）問題，來說明儒、釋、道三教中的「圓教」型態，藉以解決康德在《實踐理性批判》中所提出的「德福如何一致」之問題。
此外，牟宗三的《心體與性體》三巨冊（臺北：正中書局，1968∕1969）雖是討論宋明儒學的著作，但卻預設了一個康德式的分析架構。在此書第一册第一部〈綜論〉第三章〈自律道德與道德形上學〉中，牟宗三詳細闡述康德倫理學中的「自律」原則。但是他也指出康德倫理學之不足及儒家有進於康德之處，此即：由於康德僅將人類意志之自由視為一項「設準」（Postulat），他只能建立「道德底形上學」（metaphysics of morals），而無法像儒家那樣，基於對良知心體的直接體證，建立一套「道德的形上學」（moral metaphysics）。接著，他根據「自律」原則來分判宋明儒學內部的義理系統：北宋的周濂溪、張橫渠、程明道三家、其後的陸象山、王陽明一系，以及胡五峰、劉蕺山一系繼承孔、孟、《中庸》、《易傳》的義理方向，代表自律道德；而程伊川、朱子一系則為歧出，代表他律道德。所以，他判定朱子是「別子為宗」。
綜而言之，牟宗三藉以會通儒家思想與康德哲學的主要契合點可概括為三點，即「一心開二門」的思想間架、「實踐理性優先於思辨理性」的觀點，以及「自律倫理學」的概念。
康德哲學在臺灣的發展
勞思光的《康德知識論要義》一書之所以特別值得一提，不僅由於作者的理路清晰，而使此書迄今依然是中文讀者了解康德知識論的重要憑藉，更由於作者是一位具有原創性的哲學家，其康德研究深刻地影響其思想的發展。勞思光在此書的〈緒言〉中提出了「基源問題的研究法」，亦即「從一體系的基源問題以把握其全體」。依其看法，康德知識論的基源問題是︰本體（Noumena）知識是否可能？後來他撰寫《中國哲學史》三卷時，在第一卷〈序言〉中對「基源問題的研究法」有進一步的闡述，並且將這種研究法應用於其中國哲學史研究之中。此外，在其整部《中國哲學史》中，康德的影響隨處可見。例如，在第二卷中他將《中庸》、《易傳》歸入漢代哲學，而將漢代儒學之發展視為由「心性論中心之哲學」歧出為「宇宙論中心之哲學」，顯然受到康德區分「道德神學」（Moraltheologie）與「神學的道德學」（theologische Moral），並且從主體性哲學的角度排斥後者之影響。勞思光甚至將這項觀點貫徹到他對宋明儒學的討論當中。他認為︰
宋儒雖皆以歸向孔孟為宗旨，但宋儒對孔孟學說之了解，乃有一最大疏誤。此即︰不深辨「心性論」之特性，而與形上學及宇宙論混為一團；於是，北宋儒者自極早時期起，即致力於形上學或宇宙論系統（或二者混合之系統）之構造，而欲將孔孟所言之「心性問題」，安置於此種系統中；由此，宋明儒學之理論，自始即與孔孟立說之本旨有一根本距離。
李淳玲也是牟宗三的弟子，在牟宗三的指導下於國立臺灣大學哲學研究所取得碩士學位後赴美國習醫，成為有證照的針灸醫師。其《康德哲學問題的當代思索》一書中有〈從康德的認識論探討傳統中醫在二十一世紀可能的走向〉及〈從康德哲學看「傳統中醫」作為「哲學」與作為「科學」的兩面向〉二文，根據康德的知識論為傳統中醫定位，其觀點極為特殊，值得參考。康德區分純粹理性之「構造原則」（konstitutives Prinzip）與「軌約原則」（regulatives Prinzip）。根據這項區分，李淳玲認為︰傳統中醫依據陰陽五行理論所建立的學說是透過「類比」原則而發展，而「類比」原則只是「軌約原則」，而非「構造原則」；反之，現代（西方）醫學基本上卻是「以數學、物理學、化學這些依循直覺與機械因果的構造原則開拓的，具有經驗實在的物質基礎」。她指出︰傳統中醫必須由「哲學中醫」轉化為「科學中醫」，此時它所根據的原則不能再是陰陽五行理論，而必須是「定性定量」的範疇化過程。她進而指出︰傳統中醫的經驗實踐已累積了不少這一類「定性定量」的經驗知識，例如針灸學度量穴位的人身尺寸、中藥方劑學度量劑量的錢兩分毫，甚至陰陽五行本身的數量化，而傳統中醫當中這些屬於經驗科學的部分可以成為未來開拓「科學中醫」的基礎，並成為普世醫學的一部分。但在另一方面，她又強調︰如果我們希望從「整體性」與「生命全體」的觀點來談一套關於身心關係的特殊學問，它只能屬於「哲學中醫」的層面，僅具有軌約原則的作用，而不能被當作一門科學醫學或病理學來看待。最後，她歸結說︰
傳統中醫有一套「辨症」的方法，卻從來沒有發展出一套「病理學」；說穿了是向來的中醫沒有走進科學的範圍，並不是中國人另外有一套醫學科學的緣故。
2004年9 月，為了紀念康德逝世兩百周年，國立政治大學哲學系舉辦了「康德哲學會議」，邀請了32位西方學者與臺灣學者發表演講或論文，其中包括Manfred Baum、Otfried Höffe、Gernot Böhme 及勞思光等知名學者。這次研討會並未出版論文集，而是在《國立政治大學哲學學報》第13期（2005年）以後陸續刊出部分論文。
以上簡略地回顧了戰後臺灣的康德研究，現在我們可以歸納出若干結論。如果我們從清末以來中國學術界吸收康德哲學的整體過程來看，戰後臺灣的康德研究無疑是這個過程的延續。大部分的工作集中於康德著作的翻譯與康德哲學的介紹，而這些翻譯與介紹的工作主要集中於康德的三大批判與《道德底形上學之基礎》，較少涉及康德早期的思想，以及其晚期的法政哲學、歷史哲學及教育哲學。蔣年豐曾發表〈牟宗三與海德格的康德研究〉及〈康德與羅爾斯：公道感與現代社會〉二文。他還提出「海洋文化的儒學」之構想。根據這套構想，他肯定當代新儒家的「儒學開出民主」說，但是他批評新儒家未充分利用康德法政哲學的資源，在「建立法政主體」這個環節上有所欠缺，故他試圖藉由「從康德到羅爾斯」的發展來彌補這項缺失。可惜直到他於1996年辭世時，他並未完成這個構想。筆者近年來的康德研究也朝向這個方向發展。
另外值得注意的是：在1970年代以前，臺灣學者主要透過英譯本來吸收康德哲學。由於黃振華的影響，1980年代開始有一批臺灣學生赴德國學習康德哲學，德文遂成為臺灣學界吸收康德哲學的基本媒介。1977至1981年筆者就讀於國立臺灣大學哲學研究所時，在黃振華老師的指導下攻讀碩士學位，他即嚴格要求筆者使用德文文獻進行研究。反觀在今天的中國大陸，不少有關康德哲學的論文（甚至博士論文）依然僅憑藉水準參差不齊的中文譯本。
至於理論發展方面，在牟宗三、黃振華與勞思光的影響下，康德哲學成為詮釋中國哲學與文化的重要參照系統，同時成為當代新儒學的重要思想資源。這也印證了前輩康德專家鄭昕的一句話：「超過康德，可能有新哲學，掠過康德，只能有壞哲學。」
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