引言
黃俊傑（本書編者）
一、
《東亞視域中孔子的形象與思想》這部書共包括13篇論文，除了第5篇曾德明與林純瑜的〈西藏文化中的孔子形象〉、第8篇韓東育的〈關於日本「聖人觀」中的孔子地位問題──兼論中國的有關話題〉，以及第10篇黃俊傑的〈朝鮮時代君臣對話中的孔子與《論語》：論述脈絡與政治作用（14-19世紀）〉曾在期刊發表，其餘各篇都是2013年7月5日在臺大「東亞儒學研究計畫」所舉辦同名的研討會發表的論文，經作者修訂後，送審通過後收錄於本書。這部書各篇論文論述之要點，各文作者均有詳盡的論述，所以我就不再贅述，我想在引言中宏觀孔子形象及其思想在東亞各國的發展，以作為讀者披閱本書之參考。
孔子與耶穌是東西文化史上最重要的人物，關於耶穌的形象在西方文化史上之變遷，早有耶魯大學Jaroslav Pelikan教授所著Jesus through the Centuries: His Place in the History of Culture（New Haven and London: Yale University Press, 1986）一書，採文化史研究進路，將耶穌形象之變遷置於文化史脈絡中加以探討。但孔子形象在東亞文化史中的變遷及其意義，一直尚缺全面性探討的專著。孔子形象之建構與變遷，係東亞各國思想與文化變遷之溫度計，既顯示東亞各國歷史之轉捩點，又體顯東亞各國儒家知識系統（「道統」）與政治權力系統（「政統」）之不可分割性、互為緊張性及其不穩定之平衡性，所以，以「孔子形象」之變遷作為研究主軸，可以深入分析東亞各國思想之升沉與世運之興衰，這是編輯本書之原初用意。
二、
東亞學者對孔子形象之重塑以及對《論語》的解釋，在東亞學術史上有其指標性的意義，如皇侃（488-545） 的《論語義疏》代表六朝義疏之學的大成；而韓愈（768-824）、李翱（774-836）的《論語筆解》代表中唐儒學復興及其與古文運動的結合；程門諸子的《論語》詮釋代表理學中語錄體裁的興起；而朱子（1130-1200）集注《論語》更奠定東亞文明與思想的基石。自朱子以降，《論語》詮釋又圍繞著《集注》而展開。朱子門人羽翼《集注》，至《集注大全》而集大成；而如陳天祥（1230-1316）、王夫之（1619-1692）、毛奇齡（1623-1716）等人的詮釋，則以檢討《集注》、批判《大全》為主，展開朱子學與反朱學的爭論。至清代樸學興起，又有漢宋之爭，焦循（1763-1820）、黃式三（1789-1862）等人的詮釋，基本上圍繞著這個主題而展開，逮乎清末，隨著公羊學的復興，今古文之爭復起，如宋翔鳳（1779-1860）的詮釋即是以公羊學為主。
孔子形象的變遷在朝鮮與日本也具有思想史的指標意義。儒學自漢武帝提倡儒術，置五經博士，並令天下郡國設太學，影響所及，高句麗獨立建國後，自然接收漢文化的成果，終在公元372年直接模仿東晉學制而創立了太學（中央學校），5世紀以後則有扃堂（地方學校）之設置，主要學習五經的典籍。百濟約與高麗同時，於公元375年已有博士官之設置，並建立官學校，博士當是五經博士。百濟國王亦於3世紀末派遣博士王仁攜《論語》等典籍東渡日本傳播儒教。公元682年，新羅王朝受到唐代重視《論語》和《孝經》的影響，在國學中特別將《論語》和《孝經》指定為必修課程。在高麗時期（918-1392），《論語》地位日隆，出現朝鮮史上第一部重要的《論語》註釋經典，金仁存（？-1127）約於公元1105年撰寫《論語新義》，作為經筵講論的參考。性理學傳入之後，李穡（1328-1396，字穎叔，號牧隱，諡號文靖）最早根據朱熹的《論語集注》解釋《論語》，胡炳文（1250-1333）解釋《論語集注》的《論語通》在高麗末期知識份子之間頗為流通，被譽為韓國性理學始祖的鄭夢周（1337-1392，字達可，初名夢蘭，夢龍，號圃隱，諡號文忠）解釋《論語》，都為李氏朝鮮以性理學為主的《論語》解釋奠立了基礎。
日本方面對《論語》的接受與發展，已有林泰輔（1854-1922）《論語年譜》、《論語年譜附錄》及《論語源流》等書有詳盡的介紹，可以窺見在大和（250-538）、飛鳥（600-710）、奈良（710-794）、平安（794-1184） 等時代，《論語》已是下達政令的參考著作，也是貴族學習的必修經典。日本對《論語》的解釋則要到中世時期的五山禪僧開始，引入了朱熹的新注，與之同期尚有中世時期博士清原家流行的《論語抄》，是作為口語體的講義錄。洎乎江戶時代（1603-1868），就進入百家爭鳴的局面，各學派儒者皆有《論語》的註釋書，約三、四百本以上。明治維新以後，日本人對《論語》之敬崇一如往昔，官方的侍講官必向天皇講《論語》，教育界的修身書教材中，《論語》亦必不可少；20世紀企業家澀澤榮一（1840-1931）在1923年著有《論語講義》，亦有推波助瀾之功。即使在現今日本，《論語》都是日本古典漢文中最熱門的文本，國、高中學校的古典漢文引為教材比例最高。因此，通過東亞《論語》註釋之資料，而分析孔子形象之變遷，當是一條有效的研究進路。
採取這種研究進路的著作中，日本前輩學者藤塚鄰（1879-1948） 所撰《論語總說》（東京：國書刊行會，1949年，1988年）乙書，堪稱細密紮實，但其書僅在第三篇論述荻生徂徠之《論語徵》及其對清儒之影響，蓋其書之重點在中國而不在日本也。松川健二（1932-）所編《論語の思想史》（東京：汲古書院，1994年）乙書，集十八位學者之力，分論自漢至清的中國論語學發展史，僅以四章篇幅論朝鮮及日本之論語學，日本部分則僅論伊藤仁齋及荻生徂徠對《論語》之解釋，其不足之處實皎然可見。拙著《德川日本論語詮釋史論》（臺北：臺大出版中心，2006年初版，2007年二版，韓文譯本2011年在韓國成均館大學出版，日文譯本2014年在東京ぺりかん社出版），或可對此一缺憾稍加補充。
三、
除了「本《論語》釋孔子」的研究進路之外，關於孔子形象變遷研究較少被觸及的是古代中國神話或讖緯形象中的孔子，以及近現代以小說或影視傳播中的孔子形象，雖然都是「虛構」的孔子形象，但卻在庶民階層上得到其廣大的影響。
孔子形象自漢代以降就有各種神話與傳說，讖緯作品將孔子神格化，推尊孔子為教主者有之，描述孔子是水精之子者亦有之，現代學者雖視之為荒誕無稽，但這些神怪形象卻相當廣泛地流傳於民間文化，並且都與祭祀孔子有關，而這些都是根據讖緯之說。關於與孔子神話有關的讖緯文獻，日本學者安居香山（1921-1989）、中村璋八（1926-）輯有《重修緯書集成》（共六卷）（東京：明德出版社，1985），蒐羅有《易經》（卷一）、《書》（卷二）、《詩‧禮‧樂》（卷三）、《春秋》（卷四）、《孝經‧論語》（卷五）、《河圖‧洛書》（卷六）等有諸多與孔子神話形象有關的文獻。1933年，周予同（1898-1981）即撰有〈緯讖中的孔聖與他的門徒〉（收入朱維錚編：《周予同經學史論著選集》，上海人民出版社，1983年）一文，用心比對零星的讖緯文獻，加以解釋，重現孔子及其弟子的神話。日本淺野裕一（1946-）則著有《孔子神話：宗教としての儒教の形成》（東京：岩波書店，1997年），該書共分十章，從孔子作為韋伯（Max Weber，1864-1920）所謂「奇理斯瑪」（Charisma）支配型的孔子形象，進而分述兩漢時代緯書中的孔子形象，以及歷經魏晉的變遷到唐代正式封孔子為文宣王的過程，一直到康有為的《孔子改制考》。本書全書扣緊孔子作為「王者」形象，基本上處理了兩漢有關神話中孔子被視為「素王」，及歷經魏晉到唐宋有關「素王說」被後代承認的變遷過程，資料詳實，考據甚精，論證嚴謹，條理分明，頗具參考價值，但仍欠缺比較全面性地處理孔子形象的變遷，除了跳過了元明清等時代的孔子形象，也較少從經典詮釋的角度，補充相關孔子形象解釋諸問題，也不涉東亞其他國家孔子的形象之比較。
孔子的形象除了讖緯的神話形象，到了唐代以後，佛教勃興，儒教式微，出現一些諷刺孔子的文學作品，可視為孔子形象轉變的一個類型。例如敦煌石室遺書的《孔子備問書》多涉及佛教內容，以及約10世紀敦煌寫本《孔子項託相問書》的問答中，孔子成為被調侃揶揄的對象。此外，最近的研究指出，至少在公元第11世紀中葉以前，亦即敦煌石窟封閉之前，已有人使用藏文Kong tse或Kong tshe來翻譯「孔子」的名字，而在西藏的文獻中，孔子成為占卜大師，也被視為消災儀式「道」（gTo）的創始人，同時也是繼承文殊師利菩薩的傳人之一（參考曾德明、林純瑜：〈西藏文化中的孔子形象〉，刊於《臺灣東亞文明研究學刊》第4卷第2期，2007年12月，頁169-207，收入本書第5章），這樣的形象研究為孔子研究開啟一扇新的視窗。
至於現代小說化的孔子形象，在東亞國家中則以日本最為發達。近現代以前中國與朝鮮知識份子，很少將聖人孔子小說化，1928年林語堂（1895-1976）撰有〈子見南子〉的舞臺戲劇本問世（刊於《奔流》月刊，第1卷第6期），描繪孔子的情感世界，可謂開其先鋒，但也引起爭議。約1950年中國作家徐訏（1908-1980）也撰有〈子諫盜跖〉劇本（收於徐訏：《徐訏文集》第16卷。上海：上海三聯書店，2008年，頁324-333）。最近10年來，有關孔子生平的新書不少，例如Michael Nylan與Thomas Wilson合編Lives of Confucius（New York: Doubleday, 2010），David Jones編有關孔子的論文集：Confucius Now: Contemporary Encounters with the Analects （Chicago: Open Court, 2008），金安平以英文所寫的孔子傳，中譯本是：《孔子：喧囂時代的孤獨哲人》（臺北：時報文化出版公司，2008年），以及薛仁明的《孔子隨喜》（北京：新星出版社，2013年）等。孔子之被小說化或進一步人性化，在江戶時代的日本就已經出現，例如國學派的鈴木朖（1764-1837）撰寫題為《論語參解》的論語註釋書（文政三年，1820年自序）將男女情愛、戀慕之情讀入《論語》，展現《論語》強烈的庶民性格，相較於近代以前的中國與朝鮮，實難以想像以男女情愛之脈絡解讀《論語》的情形。
孔子的形象在明治維新以後的日本，出現一些知識份子用小說的方式描繪孔子，透過小說使孔子的神聖形象進一步人性化、生活化與情感化，這種小說化的孔子顯然是當時韓國與中國所缺乏的。諸如中島敦（1909-1942）的《弟子》（收入《中島敦全集‧3》，東京：築摩書房，1993年），係改編《史記》的〈孔子世家〉和〈孔子弟子列傳〉而成為小說，描繪孔子弟子的形象，當然同時也涉及孔子的形象。其次如下村湖人（1884-1955）著有《論語物語》（中譯本係林耀南譯：《論語故事》，臺北：協志出版股份有限公司，1987年）、《現代譯論語》（收入《下村湖人全集》第八卷，東京：國土社，1975年）。《論語物語》一書係透過孔子與門人的對話，探討師生情誼及門弟子的內心糾葛，企圖還給孔子及其門人的真情性格。戰後最著名的則是井上靖（1907-1991）年的《孔子》小說，井上靖六次走過孔子周遊列國路徑，透過虛構人物的回顧，結合史料與自己考察經驗，將孔子及其弟子的人格、思想、事蹟，用小說筆法細膩刻畫孔子。
小說多強調孔子形象的庶民化、生活化甚至情感化，近年來在中國大陸的文化熱潮中，有關《孔子》的影視傳播，亦有推波助瀾之功，中國大陸更於2009年推出《孔子》影片，在大陸亦引起一股風潮，顯見孔子形象從批孔揚秦時代至今已有一番逆轉。日本NHK電視臺在2008年10月也有綜合節目「漢語論語」，由演員引用《論語》針對現代日本社會各種行業者所面臨種種困難，而指點迷津的節目，頗受歡迎。韓國的電視臺也曾製作《儒教三千年》的影片。以上透過小說與電影傳播有關孔子的形象，時空有別，國情不一，各自有其解讀孔子形象之角度。我們可以看到孔子形象也正透過影視傳播搭上全球化列車，使孔子走出經典或知識份子的世界，朝向更廣泛多元的形象發展，這樣的21世紀孔子現象，值得進一步觀察。
四、
《論語》常被當成一部講述政治道德的倫理書籍，而被運用在政治活動之中，但《論語》之所以吸引人，更在於它是一部修身立命之書，可廣泛應用於社會上、各行各業之中，例如早在明治時期澀澤榮一就撰有《論語と算盤》（東京：囯書刊行会，1885年，2001年，中譯本由臺北：正中書局，1988年出版）一書，申論「義利合一」、「士魂商才」結合的重要，被視為講商場倫理的聖經。最近有人將《論語》應用在棒球界，日本棒球監督教練野村克也出版：《野村の実踐「論語」》（東京：小學館，2010年11月出版），野村根據他對棒球的領導與體驗，體驗《論語》這部經典教導的人生之道，諸如如何成為領導者、如何知禮節與磨練德行、如何創造出向心力強的組織等等，發現都可應用在棒球的磨練與領導之上。
韓國方面，孔子形象的爭議也出現在現在韓國的文化界，1999年出版了《孔子最好活著》，此書認為國際貨幣的經濟危機源自於政經密切結合政治，之所以不道德，是因未能正確地實行作為國家理念的儒教。本書以感情性訴求，批判韓國形成嚴峻的經濟危機，希望回歸孔子的政治倫理。不過，《孔子最好活著》一書出版不久，2001年出版了《孔子死了最好》加以回應並批判。《孔子死了最好》一書作者對於支配韓國人內面性的儒教文化的虛偽和偽善，提出嚴厲的批判，將今日韓國所有的矛盾與不合理之事，歸結到孔子而得出孔子必須死的結論，進一步主張重新解讀歷史而應堂堂正正地應付現代社會。作者宣稱此書是為了21世紀的人而寫，也是對應韓國人面臨認同困擾而寫的作品。
以上韓、日兩國有關對孔子的尊敬與批判現象，以及仍可在一些職業倫理上發揮關鍵性的指導作用，顯見21世紀孔子形象仍有其高度的參考價值，也可以引導我們進一步思考「孔子在21世紀」的文化現象之現代意義。
五、
以上簡單介紹孔子形象在《論語》解釋史中、在神話或讖緯文獻中、現代小說與傳播媒體中變遷之大致狀況，以作為讀者閱讀本書中之參考背景。
本書共分四篇，分論中國、日本、朝鮮與越南等歷史上，孔子的形象及其思想之變遷。本書之出版，如能為東亞文化視域中的孔子研究，開啟一個新的視窗，則幸甚焉。
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