前言
孟子生平與思想簡介
孟子，名軻，戰國時鄒（今山東省鄒城市北）人，約生於西元前三七二年，卒於前二八九年。關於他的父母，史料幾乎沒有什麼記載。根據《史記》、《孟子》、《韓詩外傳》、《列女傳》的相關資料推測，孟子的父親去世較早，主要由母親撫養、教育他成人。
韓嬰《韓詩外傳》和劉向《列女傳》記載了很多孟母教子的故事，如「買東家豚肉」、「不敢去婦」、「孟母三遷」、「斷機教子」、「孟子去齊」等，其中流傳最廣的是「孟母三遷」。
據《列女傳》記載，孟子孩提時代，住家離墓地很近，經常看到喪事活動，孟軻便玩辦喪事的遊戲。孟母看了很擔心，感覺這種環境對孩子成長不利，於是把家遷到集市旁邊。幼小的孟軻天天目睹商人吆喝賣貨物的場景，又開始玩賣商品的遊戲。孟母看到後，憂心忡忡，於是又把家搬到學校附近。受學校環境的薰陶，孟子和小夥伴擺設碗盤當作禮器，學習打恭拜揖進退的禮儀。
荀子曾經說：「蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。」孟母因為看到環境對人的影響，希望孟子能夠受到好的薰陶和教育，所以屢次搬家。孟子受到母親的影響，多次強調環境對人修養的重要性，認為居住環境會影響人的氣質和氣度。
有一次，在從范邑去齊都的路上，孟子遠遠望見齊王的兒子。他問學生：「同為人子，為什麼王子在氣質上如此與眾不同呢？」
接著他自問自答說：「王子住的房屋、用的車馬、穿的衣物，和別的王公大臣差別不大，但他卻有如此不凡的氣度和王者氣質，是因為他居住的環境與別人不同！肉食只可以改變人的體質，但居住環境可以改變人的氣度。」
在他看來，「仁」是人類最舒適的住宅，「義」是人類最正確的道路，「居仁由義」是提升氣質和道德修養的最有效途徑。雖然人的地位和生活條件不能選擇，但人們可以選擇居住在「仁」這最舒適的住宅裡，來提高自身的道德修養和才能。
現在可知的孟子的生平事蹟比較少，孟子之所以偉大，在於他的思想。在儒學發展史上，孟子的影響和地位僅次於孔子，是承前啟後的重要人物。孟子的思想主要體現在《孟子》一書中。
司馬遷在《史記．孟子荀卿列傳》中指出，「《孟子》七篇」（梁惠王、公孫丑、滕文公、離婁、萬章、告子、盡心）。但劉歆《七略》考證《孟子》有十一篇。東漢趙岐進而考證其餘四篇文章為性善辨、文說、孝經、為政，這四篇的真偽問題至今已水落石出，學者一致認為乃明代人偽撰。
實際上，在先秦時期的一些著述中，譬如《荀子》，引述《孟子》人性思想的一些重要文句就不見於今本《孟子》。例如，《荀子．性惡》所載「孟子曰：『人之學者，其性善』」、「孟子曰：『今人之性善，將皆失喪其性故也』」等文，皆不見於今本《孟子》。周廣業《孟子四考》對此多有考證，董仲舒、王充等人皆讀過《外書》，當無疑義。這顯示流通本的《孟子》可能並非全本或祖本。以下主要從四個方面來介紹孟子的思想。
一、自然之天．主宰之天．義理之天
商人尚「帝」，周人敬「天」。以鬱鬱「周文」傳承者自期的孔子，「天」在其思想體系中至關重要，起而踵之的孟子與荀子亦復如是。中國近現代思想轉型，本質上是庫恩（Thomas S. Kuhn）所謂的「範式」的轉型。但是近代以來，學界在對孔、孟、荀的「天」論內涵與性質的研究上，評價不一。隨著近幾年郭店楚簡與「上博簡」考古材料的出世，有必要對先秦儒家「天」論作一次新的探討。
二、人性論：孟子遇人便道性善
學界普遍認為，在人性論上，孟子的基本觀點可抽繹為「人性善」或「性善」。
《荀子．性惡》就說：「孟子曰：『人之學者，其性善。』」
董仲舒認為：「孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善。」
程頤認為：「孟子有大功於世，以其言性善也。」
楊時認為：「孟子遇人便道性善。」
現代學者韋政通認為：「孟子是就人心之善，來印證人性之善的。」
任繼愈認為：「在春秋戰國時代，孟子第一個提出了系統的人性善的理論。」
但是也有一些學者對此提出質疑與反駁，焦循曾經指出，孟子只說「人無有不善」，並未說「性無有不善」。馮友蘭指出，孟子「認為人性內有種種善的成分。他的確承認，也還有些其他成分，本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡」。
相比之下，張岱年的質疑更加直截了當：
「然而性中不過有仁義禮智之端而已，性有善端，豈得即謂性善？而且性固有善端，未必無惡端。今不否證性有惡端，僅言性有善端，何故竟斷為性善？」
然目前學界與社會大眾對馮友蘭與張岱年早期的觀點多有疏略。
梁濤教授結合出土文獻，對孟子人性思想多有考索，新識迭現，他認為：「孟子『道性善』也應表述為：人皆有善性，人應當以此善性為性；人的價值、意義即在於其充分擴充、實現自己的性。」孟子人性論究竟應如何界定呢？看來非常有必要對已成為「國民常識」的觀點作進一步的質疑與考辨。
陳來教授指出，中國古代的人文思想「從西周開始萌芽」，禮樂文化取代了祭祀文化。與這一革命性的社會人文思潮出現相呼應，對人與人性之思考，逐漸取代對神與神性之關注。
如果說《商書．西伯勘黎》中的「不虞天性」，尚是對神性之描述，那麼《詩經》出現對人之欲求與人之本質的思考，當是合乎邏輯之演進：「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」人之懿德，源自於天，孟子曾引這一首詩論證其人性思想。
韋政通認為：「孟子的性善論，曾受到這類言論的啟發。」
《詩經．大雅．卷阿》又云：「豈弟君子，俾爾彌爾性，百神爾主矣。」性與生通假，反復出現的「彌爾性」，表明對人之普遍生理與生命欲求之關注，已成為這一時代探討的文化話題。迨至春秋時代，討論性與人性已蔚然成風。西元前五七五年，單襄公云：「夫人性，陵上者也，不可蓋也。」「人性」一詞，或首現於此。
秦漢以降，歷代學人之所以對孟子的人性學說理解不一，大多在於未釐清「君子所性」與「人之性」兩個概念的區別。孟子之所以「道性善」，蘊涵人文關懷。
對此，陸九淵一語揭明孟子性善說的社會訴求：
「孟子曰：『言人之不善，當如後患何？』今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？」
孟子之意，在於宣明人人自有「善心」、「善端」，當向內「思」與「求」，以全其天命。因此，孟子人性學說「鼓舞激勵」（康有為，《孟子微》）之社會教化意義，遠遠超過純粹的形而上理論建構。「《孟子》一書，只是要正人心。」（朱熹，《孟子序說》）明乎此，方能體悟孟子「立命」之旨趣。
三、仁義論：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也」
孔子的仁學思想體系有一個內在的邏輯方法論：
（一）家國並舉。家庭倫理放大為政治倫理。
《論語》中有：
「臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。」〈為政〉
「君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。」〈泰伯〉
「邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。」〈陽貨〉
「出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？」〈子罕〉「孝乎惟孝，友於兄弟；施於有政，是亦為政。」〈為政〉
郭店楚簡《六德》亦云：「男女不別，父子不親；父子不親，君臣無義。」
（二）推己及人。孔子仁學強調尊重他人、愛護他人，愛他人就是愛自己。
「己所不欲，勿施於人。」〈顏淵〉
「己欲立而立人，己欲達而達人。」〈雍也〉
郭店楚簡《六德》也有類似的記載：「孝，本也。下修其本，可以斷訕。」
從這一邏輯思維出發，家庭倫理自然放大成社會倫理，對父母親的孝心自然擴充為對全社會的博愛之心。換言之，一個人如果連自己的父母親都不愛，便不可能愛社會、愛他人。
四、孝論：「父子不責善」
在家庭倫理層面上，孔子孝論注重父子自然親情，宣導子女人格平等，父義則從，父不義則諫。孔子、曾子「以正致諫」的原則，後來被孟子運用到社會政治倫理中，泛倫理化的傾向有增無減。
孟子「君臣相責以善」的「善」之內涵當為仁義，即以仁義這一最高價值理性衡評君臣之間的關係。「君臣相責以善」施行的前提，是將君臣關係重新論證為以德相交的「友」，而非傳統意義上的以勢利相交，「返祖」化現象背後隱伏的是其民本主義的政治立場。孔子、曾子與子思在家庭倫理語境中提倡的父子「相責以善」，衍變為社會政治倫理領域中「君臣相責以善」。從「相責以善」到「父子不責善」，這是儒家孝論在春秋戰國時代出現的邏輯變化。
先秦儒家普遍認為，道德觀念源出於天，天是倫理道德存在正當性之終極依據。從孔子的「天生德於予」，到《中庸》的「天命之謂性」，再到孟子的「良知」、「良能」，邏輯性線索清晰。
「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」〈盡心章句上〉
「愛其親」是先驗性之「定在」，「親親」自然擴充而為「仁」。因此，人的一生是向內用功的生命體驗，是不斷護守、弘揚先在性倫理觀念的道德化過程。孔子、曾子儒家孝論演變至孟子，發生了一些轉折。這主要表現在兩個方面：其一，「父子之間不責善」，其二，君臣之間「相責以善」。
綜上所述，孟子關於君臣「相責以善」的觀念，實際上是孔子、子思「諫君」思想合乎邏輯的推進，所不同的僅在於：孔子、子思將君臣關係定位於「道義」，孟子則將君臣關係論證為以德相交的「友」，泛倫理化的傾向有增無減。
尤其值得一提的是，在家庭倫理層面上，儒家孝論演變至孟子出現了一些新的變化。孔子在法律文化層面上雖然也評議過「親親相隱」，但在家庭倫理層面上，孔子、曾子注重父子自然親情，宣導子女人格平等，父義則從，父不義則諫，主張以義輔親、「以正致諫」、「微諫不倦」，反對毫無原則地順從父母尊長的意志。
荀子繼而提出「從道不從君，從義不從父」，子女不可犧牲道義去無原則地迎合父母意志。雖然孟子一再申明：「乃所願，則學孔子也。」但是，「父子之間不責善」這一命題由於轉向於社會政治倫理原則，孟子孝論與孔子、曾子相比，顯然已經有了一些新的變化。
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