6.5 學者
討論
1133年左右，彼得．亞培拉在拉丁文寫就的《吾之不幸史》中，敘述了1113年前後發生於拉翁的事件：
「而後，吾返回法蘭西亞，特為另行研習神學之故。此時，吾先前提及之教師（尚波之）威廉已高升至夏隆主教之位。此一學科之泰斗，歷來即為其師：拉翁之昂塞爾姆。吾便前往此位老者之處。然而其名聲泰半透過長年之演練、而非經由理解或記憶而獲取。當某人叩門請教，帶惑而入，又復猶疑而出。於聽眾之眼前，此人的確形象不凡；然而於提問者面前，卻是一無可取。此人用字之靈巧令人驚異，然而內容貧乏、欠缺根據。當此人點起火苗，滿室皆煙，卻非以光照亮。自遠處觀之，此人宛如枝葉繁茂之巍然大樹；然而湊近細瞧，則知無法結果。當吾如今為求摘果而前往彼處，卻察覺此人或為上主詛咒之無花果樹（《馬太福音》21:19），或為盧坎用以對照龐培之老橡樹：『身為盛名之陰影，此人依然宛如一株聳立豐饒田間之橡樹。』當吾得知實情，遂不再安然久待其陰影之下，而漸少參與其講座。
「當時之大師門下弟子怨懟於我，彷彿吾乃藉此藐視偉大師尊。故而渠等暗中煽動，使之對我加以敵視；經由渠等惡意唆使，使之對我心懷嫉妒。某日，於一場私人辯論之後，我輩學子依舊立於一處，彼此談笑。某人於此際向我提問，意圖有所激將；問吾至今僅僅從事哲學之著述，不知就《聖經》之講座有何評價？吾則答曰，勤奮參與此等講座，實有相當助益，蓋因可於其中知曉若干有關靈魂救贖之事；然而吾甚感驚訝，受過教育之輩於意圖了解《聖經》詮釋之時，竟不以此等文獻本身、抑或解說為足，而需其他指點。立於一旁之多數人皆嘲笑於我，向我詢問是否有此能力，並且膽敢從事？吾則回語，倘若對方有此願望，則當樂於嘗試。此時，眾人更加縱聲大笑，喊道：『是否我輩有此願望？我輩尋出就冷僻文章加以詮釋者，將之交付閣下，而後願瞧閣下如何信守承諾！』眾人一致同意選用先知以西結一段全然無解之章節。吾承擔詮釋者一職，並邀請對方直接於次日聆聽講座。此時，對方獻上吾全然不欲之良策，並言，之於如此困難之任務，不可倉促行事；吾乃新手，須長時間謹慎為之，以便推敲立據，使詮釋深入精微之處。吾則怒然回語，吾不慣藉由演練而取得若干成效，而是經由理解；另添一語：對方或是應按吾之意願，立即前往聆聽講座，抑或吾將全事加以擱置。
「參與吾之首堂講座者，僅寥寥數人，畢竟眾人皆將吾宛如研究《聖經》之老練專家迅速著手此事視為可笑。然而聆聽之人無不相當滿意此場講座；渠等加以熱情讚揚，並催迫於我，以吾講座之法繼續進行詮釋。此事遂傳揚開來，而一切並未在場之人，則競相趕赴第二、第三場講座，且相當渴望抄寫吾首日之詮釋開端。對此現象，如今老者為強烈之妒意所席捲；如前所述，待他人已藉由諷刺挖苦而激之敵視於我後，此人這時就《聖經》知識方面，開始對我密切注意，宛如吾之良師威廉就哲學部分之所為。當時此一老者之學府內，有二人視為大師門下弟子，亦即蘭斯之亞爾貝瑞希及倫巴第人（諾瓦拉之）洛托爾夫。渠等愈是自視甚高，愈是對我怒火中燒。事後業已證明，尤其基於渠等之教唆，老者已失去自制。此人毫不羞慚，禁止本人於其教學場所繼續進行業已開端之詮釋，雖則其藉口乃為，吾對此一學科了無經驗，恐將易有差池，而此等污點日後會附著其身。當眾學子得知此事，對此一出於嫉妒之明顯中傷，極表憤慨，畢竟此事尚未發生於他者身上。毀謗愈趨明顯，則渠等愈為我感到光榮，而迫害竟使我聲譽鵲起。」(史料出處：Historia calamitatum)
此時的作者已是年逾五十的老人，不受歡迎的他正處在世界盡頭的布列塔尼，在一座年久失修的修道院中擔任院長。早在二十年前的巴黎、圖爾，或拉翁的主教座堂中，輝煌的生涯就擺在這位騎士之子面前，然而卻一事無成，於是亞培拉自問原因何在？他仍一直相信自己的聰明才智與教學能力都高人一等，而索爾茲伯里的約翰這樣無可懷疑的觀察者，便證實了他的自我評價。聰明的當代人士，例如弗萊辛的鄂圖，自然也看到了亞培拉狂妄自大地炫耀他的優勢：「此人如此自以為是，僅堅信自身之聰明才智，以致此人難使崇高之心靈有所遷就，聆聽師長之話語。」年華老去的亞培拉自行領悟出，他的高傲成為他的災厄，因為他引來了他人的嫉妒。出於此種認知，他現在試圖去學習；他並非退縮回天才的個人天地之內，而是自1136年起，再一次嘗試在巴黎的學術討論圈中碰運氣。他並不是個歸隱田園的孤獨思想家，而他在此的敘述也並非純粹的自吹自擂，而是有關大學這個新穎生活圈的出現。
在拉翁所爆發的，並不僅僅是一位年約六十三歲、德高望重的龍鍾老者和一位至少三十四歲、精力充沛的天縱英才之間的爭執，而且是兩種學術方法的衝突。昂塞爾姆來自坎特伯里之安塞爾莫的修院學校，在拉翁領導著主教座堂學校。他已接收了早期經院哲學的認知，不再像修士們那樣把《聖經》視為認識上帝與自我的明鏡。他針對《聖經》的文本，例如《詩篇》和保羅所寫的書信，提出具有學術水平的問題，也就是涉及教條、道德、法律、哲學之類的課題。為了加以回答，他援引了早期教會神學巨擘和卡洛林時代神學家們的著作。就和評註一樣，這些文章打從一開始就多有出入；昂塞爾姆則嘗試加以區隔、協調，而使之能就他的問題提供訊息。
昂塞爾姆想要藉此提供給入世教士一種生活規範，也就是道德實踐的入門淺說。他在講座裡報告自己的提問與解答，而那些沉默的學生則將他的口頭評註抄寫下來。他的書籍從而產生，例如《正規注疏》就是一部按順序編排的《聖經》評註；除了昂塞爾姆之外，學校中的其他成員也參與了這項工作，而這部書迅速成為《聖經》研究這個新興學科最重要的手冊。個性平和之昂塞爾姆所推動的學術合作，其數量之多，超乎了亞培拉所願認同的程度。凡是想要理解《聖經》的人，需要許多輔助工具，塞維亞的伊希多爾早就知道這點；當想要培養神父、理解並遵循上帝的話語時，學業就不可以分裂成各種特定領域。因此，昂塞爾姆的主教座堂學校中充滿了宗教的和睦氣氛。他的弟子亞爾貝瑞希在1121年成為蘭斯主教座堂學校的夫子，而當代人士雨果．皮瑪斯稱讚他在這兒締造出一種祥和的氛圍：不是某人反駁他者的堅持，而是大家共同信奉一種教義。
亞培拉也是就讀於主教座堂學校，最後則是在巴黎向尚波的威廉執弟子禮，不過學的是另一種專業領域。他早期受到堪稱學術之后的辯證所吸引，後來更替這個領域貢獻出首部偉大的教科書。辯證乃是屬於自由文藝中的語言–文學部分，必須嫻熟拉丁文的用法，而且要培養對話的藝術。對此，亞培拉的老師們早已援引了由波伊提烏斯介紹到西方來的亞里斯多德關於邏輯論證的技巧。可以作為語言邏輯而應用在一切文章中的辯證法，也是受到異教徒的詩人和哲學家的支持。亞培拉除了用《馬太福音》作為影射之外，還放了早期羅馬詩人盧坎的引文，這並非偶然。他之所以來到拉翁，是想要學習將熟悉的辯證法運用在《聖經》文本之上。他還希望讓《聖經》變得明白易懂，只不過並非在早期教會神學巨擘的傳統脈絡下，也不是懷著實用的目的，而是讓文章透過對其語言關聯性所進行的系統性討論而定義明確。利用類似的哲學方法，而非僅僅根據《聖經》，亞培拉想要替人類有關倫理的行為建立基礎；對於倫理學這個特殊的研究領域，亞培拉也寫下首部經典著作，並且取了一個帶有蘇格拉底風格的標題：《認識你自己》！亞培拉基本上就和昂塞爾姆一樣，意圖將文字書寫轉化為人類行為的這條途徑加以查明和鞏固；但是亞培拉主張以分析理解為首要，卻在拉翁導致決裂。亞培拉好鬥的稟性便直截了當地挑起衝突。他喜用「強烈」這個字眼，便說明了他對細微差別不以為意。
這場鬥爭較少被引向抽象的原則，而多半是圍繞著學生打轉。這些人已經受到昂塞爾姆的方式訓練；亞培拉也幾乎不帶嘲弄意味地向他們證實，其靈魂救贖同時在其中發展。不過，這些人並非馴服的羊隻，不但喜歡耍鬧，並且以火一般的熱情，全程參與著每項考驗膽識的競賽。他們已經學會以批判的方式，將早期教會神學巨擘的名言相互比較，並且提出疑問，而不考慮他人的異議：他們只依賴講座者的那些古書，並且虔誠仰慕著其夫子的經驗。連亞培拉也由布列塔尼行往拉翁，因為他想要聆聽這位最有名望的專家講課；基於相同的原因，洛托爾夫甚至從義大利前來。人們不是為了精通教材、作出考試而在此地求學，而是想要嫻熟言行的方法；當亞培拉表現得比昂塞爾姆更具說服力，學生就會競相投奔前者。但是他們之所以前往主教座堂學校上課，並非是出於純粹的求知慾，而是因為求學者可以像坎特伯里的安塞爾莫那樣功成名就；而尚波的威廉在1113年成為夏隆的主教，蘭斯的亞爾貝瑞希則在1136年成為布爾日的大主教。然而正是為此，人們應該向更多的學校環顧，而絕非留在一個過氣的學者身邊。
拉翁的昂塞爾姆和大師的門下弟子必須阻止這位非科班出身者獲得成功，否則就會無人靠攏。這位主教座堂學校的校長，還要負責主教轄區內的神學傳授。然而，他卻無法遏阻亞培拉的勝利進軍；後者只不過是把觸角延伸他處，進入巴黎這個大城市。在十二世紀時，那兒慢慢形成一種體制，為辯證法和經院哲學的教學模式打造一個殼，而後巴黎大學便組織了起來。他們仍維持著亞培拉所碰觸的課題：對文本加以系統性的討論，以喚醒並訓練具有批判力的聰明才智。但是這究竟目的何在？之於對日常生活有所掌握，拉翁之昂塞爾姆所提的方法就有用多了；這種方法重視傳統和經驗，導向心靈的平和與博愛。
當學術研究讓宗教人士陷入不和、而且忽略外界的緊張情勢時，則這種行為對中古任何一個生活圈而言，皆無直接益處。沒有讀者可以從亞培拉的書中猜測到一件曾被諾熱的修道院長吉貝爾詳加敘述的事：一年之前，也就是1112年，拉翁這個有著數千居民的中型城市經歷過一場另類紛爭，也就是市民的社群為了爭取自由而與他們的主教對抗，並且還把他打死了；拉翁的昂塞爾姆至少為他張羅了一場葬禮。亞培拉表現得並非全然與政治無涉。之於國王路易六世和布魯瓦伯爵泰歐巴德四世，他也保持著關係；但是像關於聖．丹尼修道院長蘇熱努力報導的國王與伯爵之間的重大分歧，亞培拉甚至不曾略加提及。相較於文學創作，學識的追求更是徹底地孤立於歷史和社會之外。亞培拉痛苦地經歷著無處為家，卻仍必須繼續走自己的路。自我的認知，將生命歷程的擺盪聯繫在一起；它教導這位批判者去修正他先前高傲的行為，並且把他人的反應變成未來各項計畫的助力。自我認知也讓他領悟到，不可將個人的獨白導入他人的持續對話之中。前者使他成為最重要的自傳作者，而後者則讓他變成那個世紀最具影響力的教師；這兩者把他置入了歷史和社會之中。
紀律
在研究法律為主的波隆納大學中，所保存最古老的章程乃是出自1317/ 47年間；針對拉丁學程的規範如下：
「為有利照料欲於波隆納求學之人，我輩規定，每年之學業須以十月十日作始；倘若並非假日，即以之為始，否則順延一天。教會法學者應首先開課；倘若並非假日，則其他一切學科於次日開課。眾校務委員與顧問，並無權力推遲開學；亦絕不可依某位教授或其他任何一人之提案，而為此召開大學會議。我輩期盼，於教會法學者致詞之後，眾校務委員與顧問應基於渠等之誓約、其他一切學生則基於規矩，立即共赴道明會之教堂，並於其處聆聽膜拜聖靈暨光榮處女（瑪麗亞）之彌撒。……我輩規定，正規與特約教授須使其講座保持關聯性，不任意休假；僅有大學定為假日、且由校舍總監通告之日期，講座方能全然取消。……
「由於向教授告知講座持續之時間、鐘點、程序，乃有益之事，我輩遂規定，於首日，亦即眾教授於教會法教授開課之後、而著手教學之時，縱使論及文章，由於尚屬開場白，故而並未起算。次日亦無須視為進入正題，蓋因教授以宣讀章程為首務，刻不容緩。此外，我輩規定，於聖．皮耶托教堂之鐘響隨晨禱而告終之前，不可有教會法或民法之教授於晨間展開講座。於其終止之前，教授須置身講堂之內、或其周邊。待其終止之後，須立即開始授課；每一違規，罰以九先令波隆納錢幣。一旦聖．皮耶托教堂第三時日課鐘響告終之後，教授即不能、亦不可繼續維持其講座，或是進行結語；亦絕不可盼求於此鐘聲訊號之後，仍能加以改善、講授，或是進行結語，而於閱讀時放棄解說。全體學生亦須立即走出講堂；每一違規，則每位當事人罰以十先令。於第九時日課時分授課之特約教授，應待聖．皮耶托教堂第九時之鐘響告終，方才開始；直至狂歡節前，須於晚禱鐘響之時，走出講堂。然而於齋期之中，當業已打鐘傳喚道明會修士用餐之時，渠等即須走出講堂。關於《新彙編》或《彙編中冊》之特約講座則屬例外，仍可於適當期限之後進行結語。復活節之後，則應於二度鐘響結束之時走出講堂。倘若渠等於某一齋日、或出於他故，而在第三時日課時分進入講堂，則須於第九時日課時分離去。
「我輩亦規定，一切現職之教授須於朗讀一段章節或法規之後，但凡此章節或法規與其他開端無涉，便須直接講授解說；我輩令渠等對此之抉擇與其良心結合，亦即透過業已立下之誓詞。當決定不予講授之時，則渠等不應讓步於學生之喧嘩。如今我輩規定，正規與特約之教授須執行新近評估之教學要點，亦即遵循下述之程序。為使渠等正確遵守教學要點，我輩決定，每位教會法或民法之正規教授須於米歇爾日（九月二十九日）之前十五日，將二十五鎊波隆納錢幣交託予一位由眾校務委員選出之銀行家。（下文則說明每項未能達致之教學要點的罰金額度，以及罰金交付之方式。）我輩規定，教授須於每項教學要點完結之時，向學生預告後續進行之段落為何；之於業已展開之段落，務須將其教學要點持續至終。倘若基於注釋或文章比較之故，將講座之某一段落與他者集中處理似顯有益，則教授須於前一堂講座中告知學生，藉此令有意預習者得以準備；針對違規之教授，每次罰以五先令波隆納錢幣。我輩下令，此一章程將於開學之際，公佈於個別之講堂中。
「由於學生泰半不重視教授未予講授之內容，故而無所知曉，我輩遂規定，不可有教授於各項教學要點忽略某一章節、教令、法規或條款。若有教授如此而行，則須於進行下一教學要點時，補上遺漏之處。我輩此外尚規定，若可能出現鐘聲訊號已逝而阻礙段落完結、必須順延之時，不論是教令或政令、法規或條款，須直至講座告終之時方可停歇，而無所窒礙。」(史料出處：Statuta 43-45)
「我輩」指的是一位教授和十四名學生顧問所組成的委員會。這位教授即是與佩脫拉克交情很好的教會法名家：約翰．安德瑞亞。他不但編纂章程，而且在三十年後進行修訂時還受到徵詢；在一年之後，也就是1348年，他以近乎八十之齡死於瘟疫。至於對疾病抵抗力不強的顧問群，則是平均由兩所學院組成，亦即「山內」和「山外」的學生聯盟。在前者的七名義大利學生中，並無波隆納人，而是包括了一位出身科拉爾托伯爵世家的現任主教，一位日後亦擔任主教、出身米蘭之維斯康提執政家族的子弟，以及一位出身佛羅倫斯銀行家族巴爾底的修院主管。至於來自阿爾卑斯山以北的外籍學生，則有來自英格蘭、法蘭西、瑞士、西利西亞和匈牙利的一些直屬主教的執事、主教座堂會士、主教座堂學校的領導者行使職權。這些學生們具有職權與地位，被人以稱呼貴族的某某君來相稱，估計都是成年人。他們在波隆納求學，是為了個人生涯進行專業進修，先前都經歷過自由文藝的基礎訓練。地位並不重要的神學和哲學科目，是由道明會修士主持；教團創建者的墳墓便位於其修道會所之內。在波隆納大學裡，人們更致力於中古晚期最為重要而講究的一項學術：法學。
它分成兩個互有銜接、卻各自指派教授的專業領域，也就是依據教規的教會法和羅馬的民法。關於後者，波隆納兩百多年來都是依據查士丁尼的《民法大全》來進行研究與教學；其重心位於《法學彙編》這部羅馬法學集成，並且劃分成三種課程：《舊彙編》（即卷1至24:2）是在上午於正規講座中進行論述，而《彙編中冊》（即24:3至38:3）和《新彙編》（即38:4至卷50）則是在下午的特約講座中教授。至於教會法的課程，則是依賴《教會法大全》；其核心乃是1140年左右由格拉提安在波隆納編纂的《宗教敕令集》一書，由教會法學者負責闡述。此外還添加了有關後期教宗所作裁奪的多部法典編纂，也就是教令。此處的正式和特約講座也是分別在上、下午舉行。
這兩種大全均非法典，而是將原則性和個別性的決斷收集在一起，並無法一眼看清全貌；由查士丁尼和格拉提安所作的規劃，乃是為了在混亂之中加入勉強算是系統性的整理。只有和稱為「注疏」的解說放在一起，這些大全才能當成教科書使用；注疏會指出近似或相反的看法，並且將個案予以普遍化、或是加以界定。自十三世紀初期開始，就有針對羅馬法的「正規注疏」；而前述的安德瑞亞就曾替最新的教令集撰寫具有權威性的注疏。兩百年的法學詮釋工作遂爾告終；學科的講授能夠前後相關、一目了然。在波隆納進行此事的當下，其他地方則迴避了權威文本的注疏工作，而轉向有系統、有條理的評註，較注重的是當時通用的其他法律，例如城市法。一些推動著經院哲學轉向法律實務的新興大學，正與波隆納爭奪法學龍頭的寶座；甚至《羅馬人事略》也在此刻於捧書安坐的法學家們身邊，添上了騎馬持鞭的法官。針對此種新局面，波隆納所採取的就叫做紀律。
由於外來的引誘，波隆納的大學生人數有所減退。早在安德瑞亞的兩代之前，教授們熱烈談論著古代，而數以千計的人就坐在他們腳邊。不過，學生一直都還有數千人，特別是那些家鄉並無大學的外國人。教授的人數同樣在萎縮。並非每一個獲得博士學位的人都能進一步地舉辦講座，尤其是講師靠著學生的聽講費來維生的舊俗已不流行。波隆納的教授們從城市社區那兒取得固定的薪資，一年有一百鎊，或是更多。原本兩袖清風的安德瑞亞，便因此富裕起來。這種支薪的職位乃是人們所渴望的，然而席次鮮少；在十四世紀晚期，波隆納釋出了六個教會法、十二個民法的教職。安德瑞亞身為七個婚生子和其他幾個孩子的父親，不但關照著自己的氏族，還替一個兒子和一位女婿就地安排教職。大部分的教授都和安德瑞亞一樣，乃是市民，擁有房子和地產；他們或是在自家的住宅內、或在出租的房舍中授課。畢竟，作為外來學生協會的大學，尚未擁有自己的建築物。只有全體大會是在道明會的教堂中舉行。
由於教授和學生分屬不同的社區，因此課程是不講情面的。有些身為學生的監督者會控管章程的遵循；每項違規，都要耗去教授和學生的金錢。時鐘尚未盛行；為時二至三小時的講座，是按主教座堂的鐘聲，以及定時祈禱、節慶等教會步調行事。不過，在這個有著六萬居民的大城市裡，人們並沒有對修院中的沉思多加注意。學業被時間、金錢、效率所籠罩。教授每次都必須在十四天之內讓進度達到下一個教學重點，也就是法律篇章中的一個規定好的段落；他就像一部機器，從十月十一日開始，講課到九月八日，通常是兩年為一循環。學生並沒有多少時間在講堂內喧嘩；他們依序參加講座，眾多課程是一個接著一個，另外還有完全針對教材之個別重點所進行的午後複習，以及學術討論。此外，學期數高的學生必須舉辦自己的教學活動，而亞培拉還沒有這個資格。當他們以六至十年的時間就不同的學科加以聆聽與講授之後，就得進行令人膽戰心驚的博士資格考，然後消失。由全體教授所組成的同業團體則留在當地；對於學生的考試、師資的增補，都可以由它作主，但是其他事項則受到學生的嚴格管控。
雖然如此，波隆納的大學和拉翁的主教座堂學校一樣，是一個共同體，甚至比後者少一些緊張氣氛，畢竟流程、方法、課題都準確規範。意想不到的事都被禁止；1347年的章程變更幅度很小，連在1432年的新版章程中，我們這個段落仍有部分是逐字引用的，只是更加精確而已。為什麼這樣一種人類機器可以運作得如此長久？三種原因有助於此。首先，大學是一個有著時間期限的共同體，大多數的成員僅僅參與數年。時間的要素作用於課程表、而非世代衝突的形態上。其中的文章和方法，都已接受歷史的洗禮；當波隆納的法學家們說著「今日」，有時意味著八世紀前的皇帝查士丁尼那個時代。其次，大學是一個專業的共同體，關心的不是教授的家庭和供養，也不是學生的國籍和身分層級，而是僅僅在意如何把規定的拉丁文章進行系統性的探究。這種做法，創造出一種實事求是的人類典型；對於教授波康龐約的戲謔和大學生亞培拉的激情，這種人大概最多只會無力地笑一笑。第三，大學乃是享有權利的教學場所，是一個在法律上獨立運作機構的典範。在章程的表述上，身為城市領主的教宗，以及主教、皇帝、城市社區皆未贊一辭；大學可能是中古時代享有最大自治權的組織。對於每一位知識份子而言，這樣從歷史、社會中抽身，自有誘人之處，然而它卻非目的本身。這種空前的對外自由裡，就包括了粗暴的內部紀律。對於人類在社區和邦盟之間的共處愈來愈艱困，法學教育替一目了然的秩序提供了最佳機會；就像安德瑞亞為波隆納肩負起重要的政治–法律使命，他的學生們則是在資格考之後，各自在其主教轄區和自治城市中作出相同的事。就長遠看來，暫時退出歷史和社會，反而有助於中古晚期的歷史、社會需求。
小結
透過哲學家亞培拉和法學家安德瑞亞，並無法展現中古學術光譜的整體廣度。在農民和貴族的生活圈裡，學術當然發展得不好，畢竟它需要的是庇護與閒暇；它較常在諸侯的宮廷裡找到空間，哲學家亞昆和醫生彼得．亞爾豐西便生活於此。宗教團體則最常提供這樣的場域；主教方面的例子有塞維亞的伊希多爾、托馬斯．巴辛，修士方面則有貝達、阿奎那的托馬斯。雖然如此，對於作學問的態度要求並無法和主教的積極、修士的熱誠協調得很好；坎特伯里的安塞爾莫和波納文圖拉都不得不經歷這種情形。因此，學者獨特的生活圈便逐漸從宗教機構中脫離出來；就這個圈子和其歷史而言，亞培拉與安德瑞亞頗具代表性。
亞培拉的生活有著宗教、也就是修士的特性，卻不再服膺禁慾的框架；他對埃洛絲的愛情便預告了學者生涯的凡俗性質，這乃是主教座堂學校的機制難以再行阻擋的。十二世紀的人們詢問著人類的內在價值，因此偏愛哲學的文章與方法，而教育的目標則在於將性格加以形塑。在形式和內涵上，亞培拉的自傳即表達出這種追求。學問意味著介乎一位有經驗的教師和一小群私淑學子之間以口語交談的教育；他們不需要多少書，也無須建築和章程。獨特而自負的學者便藉由其個人特質，吸引了來自許多國家和社會階層的學生。這些人並非全部都算富有，出身騎士家庭的「大詩人」和農家子弟的索邦的羅伯特即可為例；而且也不是大家都期盼擁有學術地位。不過，他們在經濟上供養著老師；當後者異地而處時，他們大概也是尾隨在後。那些漂泊不定的學者，就靠著這種與學生一起組成的生活共同體來承載。
而安德瑞亞乃是教徒，身為家中的父親，並由社區給付薪資。他需要的是一座規模龐大、價值不菲的圖書館，學人的漫遊生涯則業已放棄。他的學生多半也和他一樣手頭寬裕，雖然不再是出自所有的社會階層，但目前還是來自許多國家。但是在十四世紀的進程中，教學者與受教者的共同體逐漸失去了國際化的規格，開始服務於諸侯與自治城市，訓練出地方性的菁英。十四世紀的主要課題在於人際之間的關係，因此法律的方法和文章便成為焦點，而教育的目標則在培養專業人才。在文字拼寫和思維過程中，安德瑞亞的章程便反映出這種趨勢。學問意味著訓練，按照時間表來練就恰如其分的思想。有時顯得乏味的冷靜學者屬於一個同業團體，私人的競爭便在這兒透過分工而變得不顯眼。學生則建立起自行編組的社團；至於他們與教師的合作，在時間和內涵方面都有所限制。
在這個讓學者成為教員、同時把他和受教者引入專屬共同體的發展過程中，亞培拉和安德瑞亞分別站在起點和終點。反之，貝達服務於他的修道院、諾特霍夫的雷弗爾德則是服務於他的主教座堂會，並非單純是教師和學者的綜合體。大學類似於修士的教團，乃是人們自願結合而成，否則這些人不會聚集一處；但是和一般的宗教團體相比，大學對於受教者的要求和形塑範圍較小。透過智力的培育和超乎國界的吸引力，它無疑也超越了一切組織鬆散的的兄弟會和聯盟。其地位並非按照出身和財富來評定、而是按照考試出來的智力成績，而且其成員在經濟上不是生產者、而僅僅是消費者，大學遂與周圍的環境截然區隔開來。相對於教會俸祿或城市薪資的外在依賴、以及自居為天才或法人的自我認知之間所顯示的那種緊張關係，完全可以表明中古學術的特徵。
首先，中古學術是言語取向的。人們將會透過語言課程來培養出學者，而學者則經由講座來教育他人。並非是以無言的苦楚、莫名的歡愉、緘默的姿態、無可名狀的情緒來克制著行為舉止；這一切都必須被表述出來。在這種強調煩瑣言談的情形下，果斷的行動就相形見絀；博學的亞爾豐斯這位國王便是在此觸礁。這種學術，並不關心生活條件的變化、以及對於美好未來的塑造。其次，中古學術是拉丁文取向的，也就是基於一種過去的語言；然而它並非被視為一個歷史的階段，而是一個經典的模範。波伊提烏斯之於哲學的重要性，就像查士丁尼之於法學一樣；當但丁想要描寫當代的語言時，用的仍是西賽羅的拉丁文。在巴黎大學裡，來自西班牙的學者可以和丹麥學者一起討論，只不過談的是抽象推理的文法。這種學術，對於歷史變遷、差異的認知並不熱中。第三，中古學術是經院哲學取向的，也就是固定以學校的訓練方式、將一切生活經驗都用普遍性概念加以表達的制式方法。如果波尼法提烏斯沒有把對手歸類為《聖經》上的類型，就不免詞窮；波納文圖拉則是將他在方濟會的閱歷歸為一句涉及實有與虛無的話語。特殊與具體之事物與這種學術頗有距離。
然而這種與歷史、日常社會的疏離，卻能在教育之處發揮作用。它教人在細節、發展、條件的混亂背後，重視到能夠逐漸在歷史中實現的那種關聯性。為學態度的危險，就顯示在專家自鳴得意的討論之中，以及機會主義者的照表操課。學者們過著一種不事生產、不受約束的生活；就如自布拉格之科司馬斯以來，人們常言道：蠟做的鼻子會隨著專斷而彎曲。不過，至少那些重要的學者，包括亞培拉和安德瑞亞，以及貝達和挪威《王者之鑑》的作者，都知道他們多半不是經由其書籍而發揮影響力，而是透過他們的學生。
作者後語
我們這樣理所當然地談論著中古，很容易會把這個名詞所背負的不佳聲譽置若罔聞、或是錯誤解讀。它並不像摩登、現代、文藝復興、宗教改革、啟蒙運動、浪漫思潮那些字眼，是由一些想要凸顯其特色之人所作的自我見證；中古一詞的發明者們把它塑造成為與今日相對的另一種世界之化身：黑暗中古——這就是當時的狀況。佩脫拉克即為始作俑者；他把當代稱作是介乎成功的上古與熱盼的文藝復興之間，一個尚未跨越黑暗的過渡時期。這仍是中古形式的一種感受，畢竟這個時期從未把自身理解為歷史的中期階段，而是從基督釘死在十字架上到最後審判日的重返之間的一個過渡；就如貝達，人人都把基督誕生之後的歲月都算成是他們的年代。在這個當下，切口還不深。羅馬的佔領與君士坦丁堡的陷落雖然讓奧古斯丁和艾尼亞•希爾菲歐驚惶失措，卻沒有讓他們感受到這就是一個歷史斷代的起點。貝達與奧利維可能會把公元2000年的人們看成是同一個時代的人；庫斯的尼可勞斯則期待這個世界將在十八世紀就告終結。直至我們現代，中古才被追認成為一個斷代。
因此現代人對於中古不斷有所爭議：這個斷代從未取決於起始與終結的年份，而是一直以這個自身無法劃清界線的時代之實際內容而定。如果我們必須把中古的定義加以事後追補，便應該抓住這個詞的現代根源，掌握住那種想要讓自己與這個條理不清、缺乏理智、尚不成熟的世界相互對照的願望。現代人對中古感到陌生之處，在十六世紀就已經由人文主義者和宗教改革人士針對他們的前代人批評過了。他們當時仍把中古定義為缺乏學養，憤而加以否定。例如鹿特丹的伊拉斯莫斯……
這位信仰基督教的人文主義者輕視歷史的發展，因為對他來說，教會的那些生活型態仍是日日要求助的對象，就像一個來自晦澀過往的笨拙物體，擋住了通向未來的路徑。伊拉斯莫斯為基督教個人主義的自決而奮戰。就像西賽羅和奧古斯丁，他也零星利用生活型態這個詞語，亦即Vitae forma；在1501年發表的《基督教鬥士手冊》中，就拿它來指涉正派基督徒的教育，而按照他的觀點，就是向基督看齊。他轉而在所有的生活處境中面對同類，但是社會行為的外在俗套卻是他的眼中釘……
宗教界與學界早在中古時代就已是最為活躍與最富批判力的生活圈，協助大部分的人去動搖因襲的生活型態；這具有歷史的一貫性，就像伊拉斯莫斯和路德便是來自這些圈子的人，而成為瓦解中古生活型態的先鋒。在耶穌會和特倫多宗教會議的那個時代，天主教會把許多人文主義者與宗教改革家的要求收納進來，擺脫了許多中古的形式慣例，其幅度比現代教徒所知道的更大。現代人樂於把與教會相關的一切都以中古名之，而把兩者弄混了。就像大多數的教會規章一樣，教士這個詞源自上古的希臘，並且留存於中古；在教會史中，中古屬於一個虔誠的時代，而非教會的時代。中古只是偏重教會中的儀式，另外還伴隨著各種現象，如伊拉斯莫斯所忘記提及的本篤會修院學校，以及約翰尼特會的醫院；位階制度所帶來的虛榮感和愚昧的信賴，無疑也屬於這種伴隨現象。沉迷於信仰的修士住在迴廊曲折的修院裡——這在伊拉斯莫斯與伏爾泰之間的那段時期內，被斥之為黑暗中古的代表——只代表著一種特殊的團體形式，亦即教團，卻也真實地反映出一部份的中古，也就是生活型態中的專制。
在歐洲歷史的下一個回轉中，人們向遠方的藍天投射嚮往的目光，使中古展現出截然不同的風貌。艾德蒙．柏克於1790年在倫敦寫下他的《法國革命之省思》；巴黎的革命份子於1789年十月六日羞辱法國王后瑪麗–安東妮特的消息，讓他深為震驚……
這位保守的政治學家誇張地描寫歷史的連續性，因為對他來說，革命具有破壞一切國家秩序維繫的危險。柏克把國家當成藝術品，為維護它而奮鬥。當生活型態這個詞自伊拉斯莫斯之後喪失其複數表列，柏克便不再言及這些生活型態，而是談到社會生活的各種行為方式，亦即 habits of life。這個字眼並非單單指社交而言，而是遠超過特魯瓦的克里斯提亞所指出的一切，甚至包括了歐洲的政府形式與憲法……
古代政體的辯護者們援引貴族–諸侯的生活型態，乃是合乎邏輯的，畢竟貴族和諸侯的生活圈早在中古時代就已經為了鞏固社會的行為方式而作了最多的付出。而且貴族之家能以三百年之久去形塑公眾的生活，比沒有生養兒女的宗教人士還要堅持不懈。就一人一地而言，人們完全可以把路易十四凡爾賽宮的宮廷社會稱為中古生活型態的外在極致。進行革命的市民把這種基於特權的生活以中古名之，並非沒有道理，而他們更愛用封建這個字眼來表示。這個字就如封建制度和貴族社會一般，有其中古的源頭；雖然如此，在革命之後，它並沒有像klerikal這個意指教會相關一切的字眼帶有貶意。畢竟，精打細算的市民就像1180年的倫敦市民一樣，無法放棄許多上流的行為方式；時至今日，在封建城堡改建的旅館內用餐，其滋味仍是比在正派市民所開設的餐廳裡來得好。當我們在社交領域中重視有教養的舉止和社交禮儀時，就代表我們身處柏克的那種傳統中。柏克忘記說明，中古的貴族與諸侯之所以能彬彬有禮，靠的是農夫與市民的勞動，才聽憑他們選擇優雅的社交；不過，信實和體面、濟弱扶傾與節慶歡樂，無疑都屬於這種生活型態。自柏克以降，直到今日，皆被讚揚為浪漫中古之代表的，就是位於堅固城堡中的尊貴騎士；他們另外也代表教團這種特別的團體型態，卻也真實地反映出一部份的中古，也就是生活型態中的恩典。
嘲諷與激情各自描繪中古的片面圖像，因為伊拉斯莫斯和柏克這些文人並未研究歷史，而是想要說明一個能獨立自主的基督徒，或是一個有身分層級意識的歐洲人應有的行為。就個別而言，他們的偏好有所扭曲；但就整體而言，他們仍準確描繪了中古的命脈。畢竟，中古的各種生活型態同樣能夠創造出充滿活力和具體的歷史。這段歷史主要關係到人與人之間的相互行為，而非人類概念的抽象運用。自此之後，重心業已轉移，因為個人和國家被抽象化，雖然仍是體現在人的身上，然而不再是一群，而是單一個體。從法國大革命之後，在精於計算者的世紀裡，業已徹底轉變。
在法國大革命和第二次世界大戰之間，抽象與客觀被建立起來了，而喪失對古今生活型態的興趣。這個現象值得注意，畢竟這段時期正是歷史研究的重要世紀，不但以特別的熱情轉向中古的研究，而且有最多的史料提供給廣大的讀者。這也是市民階層的世紀，他們有意識地培養其成功的生活型態，例如在1855年所嘲笑的畢德麥亞風格；當時的德國仍在陰涼處舒適地吃著醃包心菜，剩下的事情則交給上帝和國會來處理。然而實情正是如此：當國家與社會、社會與團體分道揚鑣，生活型態就成為私人之事；不論新舊，都無法對歷史再起積極作用。當現在與過往、世故與智慧相互脫節，歷史就不再是生活的導師，而只能作為學術研究的對象。中古生活型態的遺緒安在，似乎成為這個時期內三位最受歡迎的歷史學家論證的題目。
古斯塔夫．弗萊塔克於1867年出版的《德國歷史圖像》一書中，根據所挑選、翻譯的史料，把中古描繪成市民階層的早期發展時代。弗萊塔克明知十八世紀的德國人仍有三分之二是農民，但是他不寫農民的社區、鄉間的風俗，甚至不提農村與城市的緊張關係。翦徑賊漢貝希特想要開始過著騎士般的生活，但注定會觸礁，畢竟未來將屬於市民與農民的聯盟，一起對抗貴族的剝削者。法國大革命把農民從封建的依附關係中拯救出來，並讓他們成為其國家中的自由公民；工業革命則帶來播種機與歌德的詩集，使他們擺脫技術、智識落後的困境。農民的生活型態並未衰亡，而是轉而融入市民的生活型態。……
在1860年，雅科伯•布克哈特的《義大利的文藝復興》為此提供了例證；對於現代的大型國家和其無上權力、經濟的生產幹勁和其忙碌操勞、城市的芸芸眾生和其個人孤寂，這位巴塞爾的市民滿腹狐疑。因此，他著手描寫這個發展的開端，也就是十四至十六世紀的義大利：如同藝術品的理性國家，以及從鄉間的生活圈過渡到文化人優雅的社交界、從懵懂孩童到個體的全然開展。在介乎諸侯、貴族和市民的平衡中，發展出自覺、俏皮、美善等各種型態的存在。然而這並非生活型態，而且布克哈特也沒有這樣加以稱呼；畢竟，日常的生活條件、農民的艱辛困苦，以及工業和資本經濟的起源，都被排除在外。
針對布克哈特的圖像，約翰．惠欽格這位荷蘭人則在1919年於《中古之秋》一書中補上了十四、十五世紀的勃艮第與法蘭西。他描繪了政治與經濟現實的深沉陰影；而且不同於布克哈特的是，對他而言，中古晚期並非預示著未來，而是走向著衰敗。他樂意稱呼這種衰敗為生活型態與精神型態；他在1941 年再度表述——這種感覺可能在第一次世界大戰時就已伴隨著他——法國大革命之後的歷史都不再具有可當做戲劇或繪畫來表現、或是能讓人牢記於心的型態。此乃當代的對照；而這種對照誘使惠欽格去尋找主要置身於繪畫和詩詞中的生活型態，並且理解成與混亂之現實相反的風格化手法。
弗萊塔克、布克哈特、惠欽格這三人的書可以為至今知識界的中古圖像定調，因為縱使研究的當下與描述的對象皆有所差異，卻把他們那個世紀對時間與群體的基本概念帶進了中古。他們都各自觀察了中古時代德意志、義大利，以及法蘭西的核心地區，也就是說與現代的民族國家接軌；他們將這些邦盟投入發展的洪流中觀察，也就是在詢問：我們的過往提供了多少他們尚未擁有、以及我們不再擁有的未來？這種國家和年代的窄化，讓中古的生活型態於研究時就被扼殺，畢竟這是以截然不同的時間感與群體建構作為基礎。
法國人馬克．布洛克於1939/ 40年間在他的《封建社會》一書中，首先把這個基礎發掘了出來。在第二次世界大戰法國反抗軍與德國人戰鬥、民族國家與發展計畫破滅的影響下，布洛克重新把歷史理解為有關當代人類共同生活的一門科學。他粉碎了歷史應按照年代順序編排的主導思想。他引述了一句似乎但丁也會援引的阿拉伯諺語：「人皆類乎當代，而勝於類乎其父。」在時間上，他為歷史片段的挑選劃定了嚴格的界限，幾乎沒有把目光投向九世紀以前，而且對十三世紀以後的歷史只有驚鴻一暼。相反的是，他果斷地把空間的視野向整個歐洲擴展，甚至與中古的日本進行類型上的比較。由於布洛克想要研究人類如何在他們的生存條件與生活圈中共處，他容忍在歷史的同時性之中匯入許多不同時期發生的事情。對他而言，生活條件關係到壽命、疾病、人口密度，以及行旅的速度；他也注意到精神狀態、時間感、情緒，以及之於習俗、文字的關係。然而布洛克只重視貴族這個生活圈，認為這是唯一具有完整性的社會階級。他們已發展出自己獨特的生活方式，而其他所有的團體都與貴族脫不了關係。尤其是宗教人士還擁有許多截然不同的生活方式。農民並非同質性的團體，而市民的同質性則是後來才形成的。
較新的中古結構分析已證實，布洛克的時間範圍過於狹隘，而且讓自己過於片面地侷限於貴族。鄂圖•波納在1958年指出，歐洲的社會體制已創立於中古早期，而主要部分直到十八世紀都還保持著完整無缺。貴族雖然參與建構，卻從未僅以一己之力加以控制；尤其是農民與諸侯，讓社會體制保持了平衡。赫伯特．古德曼則在1965年揭露宗教與思想運動的力度；它們從一開始就出於堅定的渴望而催迫著中古，讓它超越自身，而向現代挺進。同時，宗教界與學界人士操縱著文字，只不過其中也有許多門外漢；他們也透過拜占庭和伊斯蘭世界的當代人士，突顯中古的歐洲。因此，研究的領域必須在時間、空間，以及社會方面加以擴展，超過布洛克的所願。同時，人們不應該以力學的思維模式來探討，畢竟歷史的時光並非一種動力學的運轉，而人類的團體也並非一種靜力學的結構。就像布洛克所做的，只有在抽象概念於人類的應對進退中得到相當的回應，這些概念才保有其具體意涵。
對此，我堅持從生物學的行為研究中求得人類生活型態的詮釋模型——包括面對今日的嘗試。有時，人類的行為似乎類似於植物和動物，讓自己適應著環境；然而在中古，人類的環境就是他人，其生活型態並不能被簡化為刺激與反應。他們的基本姿勢就是交談；我們這些證詞中的對話領域如此廣泛，並非意外之事。於相互交談間，社會行為的規範被訓練得駕輕就熟，並且受到檢驗；歷史就以這種方式直接締造，既非在中古之前，也非在中古之後。我不會宣稱生活型態構成整個中古社會；我只是堅持，它使這個整體的關聯清晰可辨。我也並不認為生活型態會決定一切時空下的人類歷史；然而我相信，它讓歷史的成功條件顯而易見。
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