人生三路向
人生只是一個嚮往，我們不能想像一個沒有嚮往的人生。
嚮往必有對象。那些對象，則常是超我而外在。
對精神界嚮往的最高發展有宗教，對物質界嚮往的最高發展有科學。前者偏於情感，後者偏於理智。若借用美國心理學家詹姆士的話，宗教是軟心腸的，科學是硬心腸的。由於心腸軟硬之不同，而所嚮往發展的對象也相異了。
人生一般的要求，最普遍而又最基本者，一為戀愛，二為財富。故孟子說：「食色性也。」追求戀愛又是偏情感，軟心腸的。而追求財富則是偏理智，硬心腸的。
追求的目標愈鮮明，追求的意志愈堅定，則人生愈帶有一種充實與強力之感。
人生具有權力，便可無限向外伸張，而獲得其所求。
追求逐步向前，權力逐步擴張，人生逐步充實。隨帶而來者，是一種歡樂愉快之滿足。
近代西方人生，最足表明像上述的這一種人生之情態。然而這一種人生，有它本身內在的缺憾。
生命自我之支撐點，並不在生命自身之內，而安放在生命自身之外，這就造成了這一種人生一項不可救藥的致命傷。
你向前追求而獲得了某種的滿足，並不能使你的向前停止。停止向前即是生命空虛。人生的終極目標，變成了並不在某種的滿足，而在無限地向前。
滿足轉瞬成空虛。愉快與歡樂，眨眼變為煩悶與苦痛。逐步向前，成為不斷的撲空。強力只是一個黑影，充實只是一個幻覺。
人生意義只在無盡止的過程上，而一切努力又安排在外面。
外面安排，逐漸形成為一個客體。那個客體，終至於回向安排它的人生宣佈獨立了。那客體的獨立化，便是向外人生之僵化。
人生向外安排成了某個客體，那個客體便回身阻擋人生之再向前，而且不免要回過頭來吞噬人生，而使之消毀。
西洋有句流行語說：「結婚為戀愛之墳墓」，大可報告我們這一條人生進程之大體段的情形了。
若果戀愛真是一種向外追求，戀愛完成才始有婚姻。然而婚姻本身便要阻擋戀愛之再向前，更且回頭把戀愛消毀。
故自由戀愛除自由結婚外，又包括著自由離婚。
資本主義的無限制進展，無疑的要促起反資本主義，即共產主義。
知識即是權力，又是西方從古相傳的格言。從新科學裏產生新工業，創造新機械。機械本來是充當人生之奴役的，然而機械終於成為客體化了，於是機械僵化而向人生宣佈獨立了，人生轉成機械的機械，轉為機械所奴役。現在是機械役使人生的時代了。
其先從人生發出權力，現在是權力回頭來吞噬人生。由於精神之向外尋求而安排了一位上帝，創立宗教，完成教會之組織。然而上帝和宗教和教會，也會對人生翻臉，也會回過身來，阻擋人生，吞噬人生。禁止人生之再向前，使人生感受到一種壓力，而向之低頭屈服。
西方人曾經創建了一個羅馬帝國，後來北方蠻族把它推翻。中古時期又曾創建了一種圓密的宗教與教會組織，又有文藝復興的大浪潮把它沖毀。
此後則又賴藉科學與工業發明，來創建金圓帝國和資本主義的新社會，現在又有人要聯合世界上無產階級來把這一個體制打倒。
西方人生，始終挾有一種權力慾之內感，挾帶著此種權力無限向前。
權力客體化，依然是一種權力，但像是超越了人類自身的權力了。於是主體的力和客體的力相激盪，相衝突，相鬪爭，轟轟烈烈，何等地熱鬧，何等地壯觀呀！然而又是何等地反覆，何等地苦悶呀！
印度人好像自始即不肯這樣幹。他們把人生嚮往澈底翻一轉身，轉向人生之內部。
印度人的嚮往對象，似乎是向內尋求的。
說也奇怪，你要向外，便有無限的外展開在你的面前。你若要向內，又有無窮的內展開在你的面前。
你進一步，便可感到前面又有另一步，向外無盡，向內也無盡。人生依然是在無限向前，人生依然是在無盡止的過程上。或者你可以說，向內的人生，是一種向後的人生。然而向後還是向前一般，總之是向著一條無限的路程不斷地前去。
你前一步，要感到撲著一個空，因而使你不得不再前一步，而再前一步，又還是撲了一個空，因而又使你再繼續不斷的走向前。
向外的人生，是一種塗飾的人生。而向內的人生，是一種洗刷的人生。向外的要在外建立，向內的則要把外面拆卸，把外面遺棄與擺脫。外面的遺棄了，擺脫了，然後你可走向內。換言之，你向內走進，自然不免要遺棄與擺脫外面的。
向內的人生，是一種洒落的人生，最後境界則成一大脫空。佛家稱此為涅槃。涅槃境界究竟如何呢？這是很難形容了。約略言之，人生到達涅槃境界，便可不再見有一切外面的存在。
外面一切沒有了，自然也不見有所謂內。內外俱泯，那樣的一個境界，究竟是無可言說的。倘你堅要我說，我只說是那樣的一個境界，而且將永遠是那樣的一個境界。佛家稱此為一如不動。
依照上述，向內的人生，就理說，應該可能有一個終極寧止的境界，而向外的人生，則只有永遠向前，似乎不能有終極，不能有寧止。
向外的人生，不免要向外面物上用功夫。而向內的人生，則只求向自己內部心上用功夫。然而這裏同樣有一個基本的困難點，你若擺脫外面一切物，遺棄外面一切事，你便將覓不到你的心。
你若將外面一切塗飾通統洗刷淨盡了，你若將外面一切建立通統拆卸淨盡了，你將見本來便沒有一個內。
你若說向外尋求是迷，內明己心是悟，則向外的一切尋求完全袪除了，亦將無己心可明。因此禪宗說迷即是悟，煩惱即是涅槃，眾生即是佛，無明即是真如。
如此般的人生，便把終極寧止的境界，輕輕的移到眼前來。所以說立地可以成佛。
中國的禪宗，似乎可以說守著一個中立的態度，不向外，同時也不向內，屹然而中立。可是這種中立態度，是消極的，是無為的。
西方人的態度，是在無限向前，無限動進。佛家的態度，同樣是在無限向前，無限動進。你不妨說，佛家是無限向後，無限靜退。這只是言說上不同。總之這兩種人生，都有他遼遠的嚮往。
中國禪宗則似乎沒有嚮往。他們的嚮往即在當下。他們的嚮往即在不嚮往。若我們再把禪宗態度積極化，有為化，把禪宗態度再加上一種嚮往，便走上了中國儒家思想裏面的另一種境界。
中國儒家的人生，不偏向外，也不偏向內。不偏向心，也不偏向物。他也不屹然中立，他也有嚮往，但他只依著一條中間路線而前進。他的前進也將無限。但隨時隨地，便是他的終極寧止點。
因此儒家思想不會走上宗教的路，他不想在外面建立一個上帝。他只說人性由天命來，性善，說自盡己性，如此則上帝便在自己的性分內。
儒家說性，不偏向內，不偏向心上求。他們亦說食色性也。飲食男女，人之大欲存焉。他們不反對人追求愛，追求富。但他們也不想把人生的支撐點，偏向到外面去。
他們也將不反對科學。但他們不肯說戰勝自然，克服自然，知識即權力。他們只肯說盡己之性，然後可以盡物之性，而贊天地之化育。他們只肯說天人合一。
他們有一個遼遠的嚮往，但同時也可以當下即是。他們雖然認有當下即是的一境界，但仍不妨害其有對遼遠嚮往之前途。
他們懸至善為人生之目標。不歌頌權力。
他們是軟心腸的。但他們這一個軟心腸，卻又要有非常強靭而堅定的心力來完成。
這種人生觀的一般通俗化，形成一種現前享福的人生觀。
中國人常喜祝人有福，他們的人生理想好像只便在享福。
福的境界不能在強力戰鬪中爭取，也不在遼遠的將來，只在當下的現實。
儒家思想並不反對福，但他們只在主張福德具備。只有福德具備那才是真福。
無限的向外尋求，乃及無限的向內尋求，由中國人福的人生觀的觀點來看，他們是不會享福的。
福的人生觀，似乎要折損人們遼遠的理想，似乎只注意在當下現前的一種內外調和心物交融的情景中，但也不許你沉溺於現實之享受。
飛翔的遠離現實，將不是一種福，沉溺的迷醉於現實，也同樣不是一種福，有福的人生只要足踏實地，安穩向前。
印度佛家的新人生觀，傳到中國，中國人曾一度熱烈追求過。後來慢慢地中國化了，變成為禪宗，變成為宋明的理學。近人則稱之為新儒學。
現在歐美傳來的新人生觀，中國人正在熱烈追求。但要把西方的和中國的兩種人生觀亦來融化合一，不是一件急速容易的事。
中國近代的風氣，似乎也傾向於向外尋求，傾向於權力崇拜，傾向於無限向前。但洗不淨中國人自己傳統的一種現前享福的舊的人生觀。
要把我們自己的一套現前享福的舊人生觀，和西方的權力崇拜向外尋求的新人生觀相結合，流弊所見，便形成現社會的放縱與貪污。形成了一種人慾橫流的世紀末的可悲的現象。
如何像以前的禪宗般，把西方的新人生觀綜合上中國人的性格和觀念，而轉身像宋明理學家般把西方人的融和到自己身上來，這該是我們現代關心生活和文化的人來努力了。
以上的話，說來話長，一時那說得盡。而且有些是我們應該說，想要說，而還不知從何說起的，但又感到不可不說。我們應該先懂得這中的苦處，才能指導當前的人生。
適與神
西方人列舉真善美三個價值觀念，認為是宇宙間三大範疇，並懸為人生嚮往的三大標的。這一觀念，現在幾已成為世界性的普遍觀念了。
其實此三大範疇論，在其本身內含中，包有許多缺點。第一，並不能包括盡人生的一切。第二，依循此真善美三分的理論，有一些容易引人走入歧途的所在。第三，中國傳統的宇宙觀與人生觀，亦與此真善美三範疇論有多少出入處。
近代西方哲學家，頗想在真善美三範疇外，試為增列新範疇。但他們用意，多在上述第一點上。即為此三大範疇所未能包括的人生嚮往添立新範疇，他們並未能注意到上述之第二點，更無論於第三點。
德人巴文克Bermhard Bavink著現代科學分析，主張於真善美三範疇外，再加適合與神聖之兩項。他的配列是：科學真，道德善，藝術美，工技適，宗教神。他的用意，似乎也只側重在上述之第一點。
本文作者認為巴氏此項概念，若予變通引擴，實可進而彌補上述第二第三兩點之缺憾。中西宇宙觀與人生觀之多少相歧處，大可因於西方傳統真善美三價值領域之外，增入此第四第五兩個新的價值領域，而更易接近相融會。
下文試就上列宗旨略加闡述。
巴氏適字的價值領域，本來專指人類對自然物質所加的種種工業技術言。他說，根據經濟原理，求能以最少的資力獲得最好的效果者，斯為適。竊謂此一範疇大可引伸。人類不僅對自然物質有種種創製技巧，即對人類自身集團，如一切政治上之法律制度，社會上之禮俗風教等等，何嘗不都是寓有發明與創造？何嘗不都是另一種的作業與技巧呢？這些全應該納入適字的價值領域內。
西方人從來對自然物質界多注意些，他們因此有更多物質工業上的發明與創造。東方人則從來對人文社會方面多注意些，因此他們對這一方面，此刻不妨特為巧立新名，稱之曰「人文工業」或「精神工業」。在這方面，很早的歷史上，在東方便曾有過不少的發明與創建，而且有其很深湛很悠久的演進。此層該從中國歷史上詳細舉例發揮，但非本文範圍，恕從略。因此中國人對此價值領域很早便已鄭重地提到。儒家的所謂時，道家的所謂因，均可與巴氏之所謂適，意趣相通。
適於此時者未必即適於彼時。適於此處者未必即適於彼處。如此，則適字的含義，極富有現實性與相對性。換言之，適字所含的人生意味，實顯得格外地濃厚。
我們若先把握住此一觀念，再進一步將適字的價值領域，試與真善美的價值領域，互求融會貫通，則我們對於宇宙人生的種種看法，會容易透進一個新境界。而從前只著眼在真善美三分法上的舊觀念，所以容易使人誤入歧途之處，亦更容易明白了。
本來真善美全應在人生與宇宙之訢合處尋求，亦只有在人生與宇宙之訢合處，乃始有真善美存在。若使超越了人生，在純粹客觀的宇宙裏，即不包括人生在內的宇宙裏，是否本有真善美存在，此層不僅不易證定，而且也絕對地不能證定。
何以呢？真善美三概念，本是人心之產物。若抹去人心，更從何處來討論真善美是否存在的問題？
然而西方人的觀念，總認為真善美是超越人類的三種客觀的存在。因認其是客觀的，於是又認為是絕對的。因其認為是絕對的，於是又認為是終極的。
其實，既稱客觀，便已含有主觀的成分。有所觀，必有其能觀者。能所一體，同時並立。觀必有主，宇宙間便不應有一種純粹的客觀。
同樣，絕對裏面便含有相對，宇宙間也並沒有一真實絕對的境界與事物。泯絕相對，即無絕對。中國道家稱此絕對為無，即是說沒有此種絕對之存在。你若稱此種絕對為無，為沒有，同時即已與有相對了。可見此種絕對的絕對，即真真實實的絕對，實在不存在，不可思議。只可在口裏說，譬如說一個三角的圓形。
人們何以喜認真善美為客觀，為絕對，為超越人生而存在呢？因你若說真善美非屬純客觀，而兼有了人心主觀的成分，只為一相對的存在。如是，則你認為真，我可認為假。你認為善，我可認為惡。你認為美，我可認為醜。反之，亦皆然。如是，則要求建立此三個價值領域，無異即推翻了此三個價值領域了。因此西方的思想家，常易要求我們先將此三個觀念超越了人生現實，而先使之客觀化與絕對化。讓它們先建立成一堅定的基地，然後再回頭應用到人生方面來。如是，似乎不可反抗，少流弊。而不幸另外的流弊，即隨之而生起。
現在我們若為人生再安設一適的價值領域，而使此第四價值領域與前三價值領域，互相滲透，融為一體，使主觀與客觀並存，使相對與絕對等立，則局面自然改觀。
試就真的一觀念，從粗淺方面加以說明。大地是個球形，它繞日而轉，這已是現代科學上的真理，無待於再論。然我們不妨仍然說，日從東出，從西落，說我此刻直立在地面而不動。此種說話，仍然流行在哥白尼以來的世界上一切人們的口邊，日常運用，我們絕不斥其為不真。換言之，無異是我們直到今日，依舊在人生日常的有些部分，而且在很多的部分，還是承認地平不動，日繞地行的一種舊真理或說舊觀念。如是，則同一事實，便已不妨承認有兩種真理，或兩種觀念，而且是絕對相反的兩種，同時存在了。
你若定要說我此刻乃倒懸在空中，以一秒鐘轉動十七英哩之速度而遨遊，聞者反而要說你在好奇，在作怪。可見天文學家所描述的真理，他本是在另一立場上，即天文學上。換言之，即另有一主觀。科學家的真理，也並非能全抹去主觀，而達到一種純客觀的絕對真理之境域。
根據物理學界最近所主張的相對論，世間沒有一種無立場的真。立場便即是主觀了。
會合某幾種立場的主觀，而形成一種客觀，此種客觀，則仍是有限性的，而非純客觀。在此有限場合中的客觀真理，即便是此有限場合中之絕對真理。那種絕對也還是有限。換言之，也還是相對的。
人類所能到達的有限真理之最大極限，即是一種會合古往今來的一切人類的種種立場而融成的一種真理。然而此種真理，實在少得太可憐。若硬要我舉述，我僅能勉強舉述一條，恐怕也僅有此一條，即人生總有死。
這一條真理，仍然是人類自己立場上的有限真理。而且這一條真理，也並不能強人以必信。直到遙遠的將來，恐怕還有人要想對此一條真理表示反抗，要尋求長生與不死。然而這一條真理，至少是人類有限真理中達到其最大限極的一條吧。
善與惡，美與醜，我此處不想再舉例。好在中國古代莊子書中，已將此等價值觀裏面的相對性之重要，闡發得很透闢，很詳盡。
說到莊子，立刻聯想到近代西方哲學思想界之所謂辯證法。正必有反，正反對立發展而形成合。但合立刻便成為一個新的正，便立刻有一個新的反與之對立，於是又發展而形成另一個合。此種正反合的發展，究竟是有終極，還是無終極？單照這一個辯證法的形式看，照人類理智應有的邏輯說，這種發展應該是一個無終極。
如是，則又有新難題發生。
既有所肯定，便立刻來一個否定，與之相對立。超越這一個否定，重來一個新肯定，便難免立刻再產生一個新否定，再與此新肯定相對立。人類理智不斷地想努力找肯定，但不斷地連帶產生了否定，來否定你之所肯定。最後的肯定，即上文所述絕對的絕對，無量遙遠地在無終極之將來。則人類一切過程之所得，無異始終在一個否定中。
本來人類理智要求客觀，要求絕對，其內心底裏是在要求建立，要求寧定。而理論上的趨勢，反而成為是推翻，是搖動，而且將是一種無終極的推翻，與無終極的搖動。只在此無終極的推翻與搖動之後面，安放一個絕對的終極寧止，使人可望不可即。
我們只有把適字的價值觀滲進舊有的真善美的價值觀裏面去，於是主觀即成為客觀，相對即成為絕對，當下即便是終極，矛盾即成為和合。
如是，則人生不將老死在當下的現實中而不再向前嗎？是又不然。當下仍須是合於嚮往的當下，現實仍須是符於理想的現實。中國儒家所以要特選一時字，正為怕你死在當下，安於現實。當知時則決不是死在當下，安於現實的。
人生到底是有限，人生到底只是宇宙中一部分，而且是極小的一部分。你將求老死於此當下，苟安於此現實，而不可得。時間的大輪子，終將推送你向前。適於昔者未必適於今，適於今者未必適於後。如是，則雖有終極而仍然無終極。然而已在無終極中得到一終極。人類一切過程之所得，正使人類真有理智的話，將不復是一否定，而始終是一肯定了。將不復是一矛盾，而始終是一和合了。這一個肯定與和合，將在適字的第四價值領域中，由人獲得，讓人享受。
適字的價值領域，正在其能側重於人生的現實。這一點已在上文闡述過。然而這一個價值領域，決非是絕對的，而依然是相對的，是有限的。依然只能限制在其自己的價值領域之內。越出了它的領域，又有它的流弊，又有它的不適了。
人生只是宇宙之一部分，現在只是過去未來中之一部分，而且此一部分仍然是短促狹小得可憐。
我們要再將第五種價值領域加進去，再將第五種價值領域來沖淡第四種價值領域可能產生之流弊，而使之恰恰到達其真價值之真實邊際的所在者，便是神的新觀念。
人生永永向前，不僅人生以外的宇宙一切變動要推送它向前，即人生之自有的內在傾向，一樣要求它永永地向前。
以如此般短促的人生，而居然能要求一個無限無極的永永向前，這一種人性的本身要求便已是一個神。試問你不認它是神，你認它是什麼呢？
以如此般短促的人生，在其無限向前之永無終極的途程中，而它居然能很巧妙地隨其短促之時分，而居然得到一個適，得到一種無終極裏面的終極，無甯止裏面的甯止。而這種終極，又將不妨害其無限向前之無終極。這種甯止，又將不妨害其永遠動進之無甯止。適我之適者，又將不妨害盡一切非我者之各自適其適。試問這又不是一種神迹嗎？試問你不認它是神，你又將認它是什麼呢？
莊子可算是一位極端反宗教的無神論者吧，然莊子亦只能肯認此為神。惟莊子同時又稱此曰自然。儒家並不推崇宗教，亦不尊信鬼神，但亦只有肯認此為神，惟同時又稱此神迹曰性。
說自然，說性，不又要淪於唯物論的窠臼嗎？然而中國人思想中，正認宇宙整體是個神，萬物統體也是個神，萬物皆由於此神而生，因亦寓於此神而成。於何見之？試再略說。
人生如此般渺小，而居然能窺測無限宇宙之真理，這已見人之神。
自從宇宙間的真理，絡繹為人類所發現，而後人類又不得不讚嘆宇宙到底是個神。
你若能親臨行陣，看到千軍萬馬，出生入死，十盪十決，旌旗號令，指揮若定，你將自然會抽一口氣說：用兵若是其神乎！
你若稍一研究天文學，你若稍一研究生物學，你若稍一研究任何一種自然科學之一部門，一角落，你將見千儔萬彙，在其極廣大極精微之中，莫不有其極詭譎之表現，而同時又莫不有其極精嚴之則律，那不是神，是什麼呢？
中國人把一個自然，一個性字，尊之為神，正是唯物而唯神。
上文所述的德人巴氏，他全量地分析了近代科學之總成績，到底仍為整個宇宙恭而敬之地加送了它一個神字的尊號。這並不是要回復到他們西方宗教已往的舊觀念與舊信仰上去。他也正是一個唯物而唯神的信仰者。
這是西方近代觀念，不是巴氏一人的私見。中西思想，中西觀念，豈不又可在此點上會合嗎？
唯神而後能知神。真能認識神的，其本身便亦同樣是一個神。知道唯物而唯神的是什麼呢？這正是人的心。
但不知道神的，也還可與神暗合。這是性，不是心。
道家不喜言心，儒家愛言心，但更愛言性。因心只為人所獨，性普為物所共。西方哲學界的唯心論，到底要從人心的知識論立場，證會到自然科學的一切發現上，也是這道理。
美字恕我不細講。你若稍一研究天文，或生物，或任何一科學之一部門，一角落，你若發現其中之真理之萬一，你便將不免失口讚嘆它一句說，美哉美哉！造物乎！宇宙乎！
美與真同是宇宙之一體。中國人不大說到真，又不大說到美。中國人只說自然，只說性，而讚之曰神。這便已真能欣賞了宇宙與自然之美，而且已欣賞到其美之最高處。
現在賸下要特別一提的，只是一個善。
真是全宇宙性的，美是全宇宙性的，而善則似乎封閉在人的場合裏。這一層是西方哲人提出真善美三範疇的觀念所留下的一個小破綻。
康德以來，以真歸之於科學，美歸之於藝術，善歸之於宗教。宗教的對象是神，神似乎也是全宇宙性的。然西方人只想上帝創世是一個善，並不說上帝所創世界的一切物性都是善。他們依然封閉在人的場合中，至多他們說上帝是全人類的，並不說上帝是整個宇宙，統體萬物的。好像上帝創造此整個宇宙，一切萬物，僅乃為人而造般。
一切泛神論者，乃至近代科學上的新創見，唯物而唯神論者，在此處也還大體側重在從真與美上賦物以神性，不在善上賦物以神性。
上述的巴氏，改以神的觀念歸諸宗教，而以善的觀念歸諸道德。則試問除卻人類，一切有生無生，是否也有道德呢？道德是不是人類場合中的一種產物呢？就其超越人生而在宇宙客體上看，是否也有道德之存在呢？這裏顯然仍有破綻，未加補縫的。
中國人則最愛提此一善字。中國人主張「盡人之性以盡物之性而贊天地之化育」。一個善字，彌綸了全宇宙。
不僅儒家如此，道家亦復如此。所以莊子說，「虎狼仁」。但又反轉說，「天地不仁」。
這裏仍還是一個主觀客觀的問題。
你若就人的場合而言，虎狼不見有道德，不見有善。你若推擴主觀而轉移到客觀上，客觀有限而無限，則萬物一體，物性莫不善。宇宙整個是一個真，是一個美，同時又還是一個善。其實既是真的，美的，那還有不善呢？而中國人偏要特提此善字，正為中國人明白這些盡在人的場合中說人話。天下本無離開主觀的純客觀，則善字自然要成為中國人的宇宙觀中的第一個價值領域了。
你今若抹去人類的主觀，則將不僅不見宇宙之所謂善，又何從去得見宇宙之所謂真與美？你既能推擴人類的主觀而認天地是一個真與美，則又何不可竟說宇宙同樣又是一個善的呢？
從上述觀點講，真善美實在已扼要括盡了宇宙統體之諸德，加上一個適字，是引而近之，使人當下即是。加上一個神字，是推而遠之，使人鳶飛魚躍。
真善美是分別語，是方以智。適與神是會通語，是圓而神。
我很想從此五個範疇，從此五種價值領域，來溝通中西人的宇宙觀與人生觀。
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