【歷史的轉換期4】1187年　巨大信仰圈的出現...

名人推薦：中央研究院近代史研究所助研究員　陳建守　選書企畫
國立成功大學文學院多元文化研究中心主任　林長寬　專文導讀

總論　巨大信仰圈的出現
千葉敏之

歷史的轉換期與「中世紀」
「於是，我們在前述的賴比爾．敖外魯月十三日星期四，也就是八月四日午夜零時，從小巡禮門踏進了麥加；那感覺，彷彿像是神正在我們跟前賜予守護一樣。在那晚的旅途中，滿月向地表傾瀉著光輝，夜幕則低低籠罩在我們身上。到處都迴盪著labbayka、labbayka（主啊，我們在您的跟前）的讚頌聲。眾人祈禱聲喧嘩入雲，只一心一意讚頌真主、由衷祈願。……這是個有如生雞蛋般，讓人完全意想不到的美好夜晚，也是個宛若結婚初夜的新娘、塵世所有女孩中的處女般，清淨透澈的夜晚。就在這樣的氛圍當中，在前述的日子與時辰，我們抵達了真主的偉大聖域，也是真主之友亞伯拉罕所住的地方。我們在神聖的克爾白（天房）裡，在前往極樂之園的巡禮者團團包圍引導下前行，途中也可看見蒙著面紗的新嫁娘身影。接著我們繞行天房，在神聖的立台處祈禱，並從穆爾塔薩姆（入口與克爾白之間的牆壁）處鑽進克爾白垂掛的帷幕之中。這裡是黑石與門之間的縫隙，也是真主接受信徒祈禱的場所。接著我們走進滲滲泉（zamzam）的穹頂下，掬起水飲用。」
──藤本勝次、池田修監譯，《伊本．祖拜爾遊記》

十六世紀以降，隨著世界逐漸一體化，各地區相互連動的歷史，開始可以稱為「全球史」；面對這樣的時代，我們自然能用相當明確的定義，來界定世界史的轉換期。但是，在世界的連結並非那麼充分、人與物的流通需耗費莫大時間、各地區動向步調不一的「中世紀」時代，要探尋歷史的轉換期，則是一種截然不同的知性挑戰。換言之，像是文明與帝國的興亡、白銀大流通、民族國家的形成、革命與世界大戰的爆發等歷史轉捩點，在中世紀經常都會出現超過一百年以上的落差。既然如此，不以時間的先後來討論某種共通的轉換，而是把時間定格在歷史上的某個時點（以本書來說是一年），從而俯瞰整個世界，這樣的做法意義究竟何在呢？
對於此問題，首要的一點是：我們能夠立即描繪出涵蓋同時代、整個世界的現狀圖——也就是全球性的快照（global snapshot）。歷史學者各有專精，要以區區一己之身來評價世界的整體動向，其實相當困難；但本書因為是合著，所以能夠用特定年分的共時性為基礎，比較分析各地的「現況」，從而探究其中的關聯性。詳細觀察各目標地域展現的世界圖像、掌握彼此間的關聯，並在一定的指標下進行比較；透過這種方式，就能有效把握以時間序列為主、視野有所侷限的觀察角度中難以看清的世界整體動向。
第二點，透過靜止畫面的「面的觀察」，可以在考察並敘述歷史之際，來驗證其地理框架的妥當性。在靜止畫面下，我們可以用地理上的廣大區域，甚至是自由設定的範圍，來判定事件的因果連鎖關係。同時，我們也可以開拓另一種可能性，那就是針對偏重時間序列的傳統史學中被當成通說的命題，重新設定問題的觀察範圍，並再次檢視其意義。比方說，飯山在本書補論探討內藤湖南以降的「唐宋變革論」，就指出了該命題的觀察框架只侷限在漢人支配的「中國」，也就是江南社會這一問題點，並主張我們應該隨著做為對象的時代不同，重新審視「中國」這個過去被認為不證自明的框架。包括第一章的西亞、第二章的南亞、第三章的東南亞、第四章的敘利亞／巴勒斯坦及歐洲，對觀察範圍的重新審視，一直是貫串本書的主題。
第三點，透過「橫切式」的世界史靜止畫面觀察，能夠將某年、乃至某月某日，在世界各地同時發生的龐大「瞬間」群整個切割出來。所謂的瞬間，包括了往來的書信、派遣的使節、發出的公文、進行中的戰鬥、正在撰述的編年史之類的部分歷史紀錄、以及正在興建的大教堂之類的建築物部位等等。若是能夠將這些眾多的成群「瞬間」從共時空間中復原出來、清楚判別出彼此的因果關係與聯繫交涉的痕跡，就能夠重新建構起聯繫的網絡，從而在未直接接觸的情況下判斷同質性，並解讀共通的結構。
既然如此，對於一般咸認難以掌握靜止畫面的「移動」，我們又該如何處理呢？以本文開頭的穆斯林知識分子伊本．祖拜爾為例，他在西元一一八四年九月十八日抵達了阿卡（Acre）。流動的人、事、物在靜止畫面中變成了「點」，在這一瞬間因緣際會，被編織進他的旅行場景當中。伊本．祖拜爾對當時仍屬十字軍國家領土的阿卡有著以下描述：

「這個城鎮做為敘利亞法蘭克人各城鎮的主心骨……是座停泊有各式各樣船隻的港口；在規模上足以和它相比的，就只有君士坦丁堡的港口而已。阿卡是船舶與隊商的集結地，也是從各個遙遠相隔之地前來的穆斯林與基督徒商人交會的場所。」

他在兼作隊商旅館的海關處，向能說能寫阿拉伯語的基督徒書記支付通關費，又向一名基督徒婦女借宿，然後才從阿卡揚帆出港，回到故鄉格拉納達。就像這樣，做為他者的移動者與當地社會的交流，這種在時間序列式歷史敘事中難以看清的畫面，得以被聚焦放大。不只如此，既然我們能清楚認知到「移動者」——比如前往麥加和耶路撒冷的朝聖者、運送商品的隊商——的地位，自然也能明瞭這個「點」，乃是有目的地的旅途——前往麥加朝聖和返回家鄉格拉納達——上的「一點」。於是，移動者每天的移動，以及每次在停留處和當地人群的交流，都可視為一個個連續的視點，加以掌握。另一方面，在後世回顧「轉換期」的時候，祖拜爾的紀錄也成為活在當下、或擁有在地經驗的人們——與未知事物的遭遇，以及瞬間的決斷——最有力的代言者。這也是把移動看成是「點的連續」的觀察法，才能得到的認知。
從靜止畫面的觀察中切割出來的瞬間，並不是一個在當下自我了結的「點」，而是一個歷經了至今的時間累積，繼承了眾多的因果連鎖，反覆填充了多種意義的「點」。不僅如此，在這個瞬間加上的新意義，也會成為下一個時代的界定與規範。故此，本書各章並不只是回溯時間，停留在某個時點，而是去解明一一八七年這個「點」所擔負的重層與連鎖意義，並判定該瞬間發生之事對後世造成的影響，並把時針繼續往前撥進行敘述，除此之外再無其他。只有透過這樣的作法，才能充分認識所謂的「轉換期」。

信仰與宗教
如前所述，將中世紀的轉捩點定位在地球上的某一點，此地的轉捩點和其他地區的轉捩點，往往會出現好幾百年的落差。儘管如此，當我們觀看這個瞬間的靜止畫面時，還是較能從中看出各地區的結構及彼此的連鎖關係，從而對這個時代的空間尺度有更適切的認識。既然如此，那麼接下來該界定的問題就是「到底該從哪個角度來切割這個世界」，也就是「主題」的問題。
本叢書的第三冊將轉捩點定位在西元七五○年，也就是東亞的隋唐帝國、西亞的阿拔斯王朝、歐洲的加洛林王朝這三個「普遍世界」鼎立於歐亞大陸的時期。這三個帝國將廣大地區納入其掌控下，並藉由統治創造出安定的權力，這是稱為「普世」的第一個理由。此外這三個普遍世界，除了以儒、佛、道教為主等多元信仰體系共存的隋唐帝國之外，阿拔斯王朝將伊斯蘭教、加洛林王朝則將基督教這兩個普世宗教各自列為唯一的官方宗教，以此高舉融合的統治理念，並建構其權力體系，這是稱為「普世」的第二個理由。
今日的三大普世宗教中，最古老的佛教在西元前五世紀誕生於印度；到了西元一百年左右，它已經傳播到中亞、東南亞及東亞等地，涵蓋了歐亞大陸東半部。緊接著，以猶太／巴勒斯坦地區的猶太教為母體、於西元一世紀創立的基督教，開始廣布於地中海世界；四世紀時，它被羅馬帝國認可成為國教，並藉著這股助力，逐步形成一個涵蓋地中海全境的信仰圈。後起的伊斯蘭教在七世紀誕生於阿拉伯半島，接著透過伊斯蘭大征服，急速擴張到北非、敘利亞／巴勒斯坦、安那托利亞、美索不達米亞（伊拉克）、波斯、中亞等地。以上就是直到十五世紀末之際，三大宗教瓜分歐亞大陸的信仰版圖。
可是，用這種像是把世界地圖按顏色劃分的方式來解說信仰世界，其實是導致我們對「信仰」這個歷史現象的理解變得單純化的要因之一。近代歐洲的「religion」一詞，我們翻譯為「宗教」；其語源雖是來自中世紀拉丁語的「religio」（信仰、虔敬、對神的敬畏），但在近世以降的歷史有其特殊的意義。歐洲對「宗教」一詞產生新的理解，源自於十六世紀天主教世界爆發宗派分裂，繼而承認多宗派的並存及選擇權。此外，跟十三世紀以降對「異教」逐漸培養出的寬容精神（亨利．凱曼），亦即承認通往上帝的真理之路其實有著複數選擇，也是密不可分。宗教戰爭與宗派化雖然導致了三十年戰爭，並衍生出激烈的信仰對立，但實際情況是各個主權國家打著宗派的大義名分，而行爭奪己利之實；因此，在這場被形容為「宗教戰爭」的消耗戰背後，「信仰」一詞跟人類的存在已漸行漸遠。十八世紀開始，啟蒙主義支持應用科學發展，導致了信仰與社會的分離（亦即世俗化）；到了十九世紀近代學術確立後，信仰成為一門可以用科學解析的學問，和政治、法律、經濟、文化並列，成為人類生活的其中一項範疇，也就是我們所稱的「宗教」。
近代西方以基督教為標準，採用各項指標來分析不同的信仰世界，包括崇拜對象的性質（超越者）、宗教誕生形式（啟示、創始者、自然發生）、經典與教義、祭司與儀式、信徒組織等等，在一個有體系的「宗教」概念下將各信仰加以分類。可是，姑且不論佛教、伊斯蘭教、儒教等範圍廣泛的信仰，零星散布在世界各地的諸般信仰，不是近代西方標準能夠輕易套用的。即使是基督教本身，在中世紀的時候，也很難用「宗教」這個概念來加以掌握其特徵。
既然如此，那和宗教互成對比的「信仰」（本書有時候也會直接寫成「宗教」）又是什麼呢？信仰攸關信奉者的整體人格，它密切浸染於人類生活的全部領域，難分難捨。在政治上，君主希冀自己地位的正統性乃「神所選定」，戰爭時把十字架繡在戰旗上，援引聖經來制定法律，還配置了研讀聖典的專業法學者（例如伊斯蘭教的烏理瑪）。在經濟上，發行貨幣刻有神的話語或記號，以信仰為由徵收租稅（如什一稅、吉茲亞、哈拉伊）、為了讚美神衹而建立寺院與教會、基於聖典與口傳來塑造神話故事等等。諸如此類，有時是基於明確自覺、有時則是無自覺的融合；這種遍及社會生活所有領域的信仰形式，就是本書用來判定中世紀轉換期的主要指標。

西亞信仰圈
當我們決定以信仰做為突破點來掌握中世紀轉換期時，該選擇「哪個地區的什麼事情」當成關注焦點，就成了下一個問題。本書選擇一一八七年，也就是發生在敘利亞／巴勒斯坦的哈丁之戰（Battle of Hattin），以及薩拉丁（Saladin）奪回耶路撒冷——亦即基督教世界與伊斯蘭世界的「對決」——而在世界史上留下深深刻痕的這一年，為定位的對象。從全球視角的一一八七年世界現況為出發點，我們將分析和佛教不同、處於擴張局面的伊斯蘭教與基督教兩大信仰圈的狀況，並重新檢討中世紀的信仰問題，讓這個時代的結構與連鎖關係浮上檯面。
那麼，對於這個在地表上無縫相連的一一八七年世界，我們該從何處開始解讀起呢？本書以前述一一八七年發生在「聖地」的事件為引子，從伊斯蘭信仰圈的西亞世界開始談起，接著按照南亞、東南亞、東亞（因為是補論，為了方便起見放在書末）到歐洲的順序來論述。即使是西亞，我們也不以正在崛起的薩拉丁阿尤布王朝（Ayyubid dynasty）為重點，而是把視野放在十一世紀以降當地最大勢力的塞爾柱王朝上，這就是第一章〈塞爾柱王朝的霸權與伊斯蘭信仰圈的分歧〉（大塚修）。首先，我們將有關該王朝最後一任君主圖格里爾三世（Toghrul III）在一一八七年的動向記載加以闡明，從而瞭解塞爾柱王朝自第三任君主馬立克沙（Malik-Shah I，1072-1092年在位）「將包含耶路撒冷、敘利亞、伊拉克、法爾斯、亞塞拜然、花剌子模、呼羅珊、喬治亞、河中地區（Transoxiana）的廣大領域盡收麾下」的極盛期過後，走向土崩瓦解的局面。當時，除了安那托利亞的魯姆蘇丹國等少數分家之外，王朝的舊領土都落入了被稱為阿塔貝克的七個地方政權手中，就連塞爾柱的宗家也必須棲身於其中之一的埃爾迪古斯王朝（Eldiguzids）之下。另一方面，與十字軍作戰的阿尤布王朝（於第四章談及）則是從其中的贊吉王朝（Zengid）底下獨立出來的新興政權。在此同時，阿拔斯王朝的哈里發納賽爾（Al-Nasir）則利用這種群雄割據的局面積極挽回頹勢。
阿拔斯王朝在七五○年的成立，固然是一個重要的轉換契機，但它在九世紀中葉的分裂，乃至於十世紀後的解體——從跨越北非和西亞的龐大版圖縮減成只剩哈里發的象徵性權威、以及巴格達周邊的權力——也對西亞全境、甚至西亞以外的地區產生了極其深遠的影響。事實上，九四五年布維西王朝（Buyids）侵略巴格達、導致阿拔斯王朝開始衰退，堪稱是整個伊斯蘭信仰圈步入政治流動化的最大轉捩點；而在重組過程中崛起的塞爾柱王朝，此時也處於分裂狀態，我們可以稱為中間轉捩點。這就是一一八七年的狀態。不過，這樣的分裂也讓突厥系塞爾柱王朝從鹹海南下、擴張統治範圍時融合前面諸王朝制度而確立的行政體系，得以擴散到各個地區。比方說，除了任用突厥系奴隸兵（馬木路克，Mamluk）的宮廷制度外，從布維西王朝承襲而來的收稅權伊克塔制（Iqta'）也為後續各王朝所繼承，更被薩拉丁的阿尤布王朝移植到埃及。因此，政治的分裂未必只會帶來負面的效果。
塞爾柱王朝曾於十二世紀上半葉在明君桑賈爾（Ahmed Sencer，1118-1157年在位）的率領下成功復興，但桑賈爾死後王朝便陷入割據局面，就連宗家也不得不接受亞塞拜然的地方政權埃爾迪古斯王朝庇護，以傀儡之姿苟延殘喘。一一八七年正是傀儡君主圖格里克三世意圖脫離埃爾迪古斯王朝的支配，重振塞爾柱宗家的一年。這次的嘗試以失敗告終，塞爾柱王朝於一一九四年正式滅亡。隨著塞爾柱滅亡，西亞世界遂分為阿拉伯語圈的阿尤布王朝，以及波斯語圈的埃爾迪古斯王朝與花剌子模王朝；從此以後西亞再也沒有出現過統一的政權。

南亞信仰圈
和突厥系的塞爾柱王朝接壤，先後隸屬於加茲尼王朝及古爾王朝旗下，標高超過三千公尺的阿富汗、興都庫什山脈及其周邊區域，這塊地域分別與西亞、中亞、南亞（印度次大陸）為鄰，被稱為「西北邊疆」（North-west frontier，以南亞的角度來看）。在其中央山岳地帶周圍由西開始順時針數來，分別是呼羅珊、花剌子模、河中地區、犍陀羅、旁遮普、扎布列斯坦、錫斯坦等地。做為第二次征服大業的一環，伊斯蘭勢力在八世紀初期於伍麥亞王朝的統率下，開始踏足「西北邊疆」。他們首先鎮壓了印度河下游的信德地區，以港口城市塔布爾為據點，溯印度河北上；之所以要控制信德地區，用意是要確保穆斯林商人在印度洋海域的交易據點。以此為基礎，穆斯林商人在印度洋沿岸站穩腳跟，更踏足孟加拉灣，不久後便抵達東南亞和南中國（廣州）。一一八七年，正值伊斯蘭勢力在十一到十三世紀對印度第二次侵攻的最高潮。第二章〈伊斯蘭與印度的邊疆〉（稻葉穰）開頭就描繪了「西北邊疆」的霸主穆斯林古爾王朝，與北印度拉傑普特聯軍在特萊的兩次戰役（Battle of Tarain，1191-1192年）。
以阿拔斯王朝的分裂為契機引發的大規模轉換，其中「西北邊疆」的地方王朝擁有引自中亞的突厥系奴隸兵為核心編成的強力軍隊，因此逐漸崛起。王朝之一的薩曼王朝（Samanids，875-999年）身為東方伊斯蘭世界的霸者，採取了擴張信仰圈的「聖戰」（吉哈德）主張，來合理化自己為正統領導者的戰略。接收薩曼王朝舊領土的加茲尼王朝（Ghaznavids，977-1187年），也繼承了這種統治形態和吉哈德戰略；而後這種傳統又被一一五○年以降，將整個「西北邊疆」納入支配的古爾王朝（Ghurids，十一世紀初─一二一五年）所接收，並於十三世紀進入北印度，傳承給以奴隸王朝之姿興起的德里政權。
至於特萊戰役的另一方——北印度聯軍，則是由印度河流域的拉傑普特地方政權所組成。後笈多時期（五世紀後半至八世紀）的北印度，以「西北邊疆」（阿富汗高原）流民為主體的新興政治勢力——拉傑普特人（Rajput）逐漸興起，並開啟了割據時代（八至十二世紀）。據稻葉所述，這個時期為了強調正統性，統治者們紛紛高舉印度教意識形態：包括建設寺院、賞賜寺院與婆羅門土地或村落、開發農地並促進地區印度教化、地方經濟的發展、政治勢力的出現、王都的建設與土地開發等等，種種複雜的進程交織在一起。然而當中最主要的推手，還是拉傑普特集團。自十一世紀加茲尼王朝入侵以來，聯合對抗穆斯林侵略的，也是這股拉傑普特集團新興勢力。而特萊戰役的結果，則象徵了負隅頑抗的北印度終究不敵「西北邊疆」入侵，被穆斯林勢力支配。
實力強大的「西北邊疆」軍閥對北印度展開征服行動，最後成立了德里政權；自此以後，北印度便落入了穆斯林各政權的控制。後繼國家的架構，都是由少數的穆斯林統治者駕馭多數的非穆斯林（印度教）臣民。這種統治架構要能成立，統治者和被統治者就必須思維一致、積極促成社會融合。統治者試圖將印度的過去與伊斯蘭的現在連結在一起：當他們在德里郊外建設清真寺時，也融入了印度教的要素，將它設計成穆斯林與印度教徒雙方都崇敬的場所。除此之外，就像過去征服伊朗高原時將當地的祆教經典《阿維斯塔》列入啟蒙聖典一樣，伊斯蘭統治者也把印度教的聖典《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》納入聖典，並允許當地印度教徒維持信仰，只要負擔納稅與上貢義務即可。另一方面，以印度教徒為主體的被統治民眾，身處遭受蒙古勢力反覆侵攻的十三世紀北印度，也開始仰賴這些被當成武人的「突厥人」抗衡北方入侵者的防衛力量。就這樣，在繼承「西北邊疆」政治文化的德里各政權統治下，北印度開始出現一個與印度教共存的伊斯蘭支配體制。一一八七年，正是這種變動——「西北邊疆」朝北印度擴張的轉換歷程——的出發點。

東南亞信仰圈
從「西北邊疆」沿中亞東進，便會來到東亞，以及位處南方的東南亞世界。第三章〈佛教王闍耶跋摩七世治下的吳哥王朝〉（松浦史明），便是以這片佛教和印度教兩個普世宗教交會的信仰空間為舞台，講述一塊立於一一八七年的碑文；這塊碑文透過印度神話的比擬方式，大加讚許柬埔寨吳哥王朝國王闍耶跋摩七世（Jayavarman VII）的武勇。說到底，「東南亞」這個地域名詞其實是歷史甚淺的現代術語，而不是基於該地區的布局、地形、水系所界定的歷史架構而產生的自發性稱呼。因此，本書雖然為了方便，將這塊面積超過歐洲的地區統稱為「東南亞」，但在討論生態環境與歷史發展時，還是會將之區分為屬於熱帶雨林氣候、糧食稀少但森林資源豐富、基於交通便利性形成港市國家的「海洋區」（海洋東南亞，又稱島嶼東南亞），以及屬於莽原氣候、利用儲水系統集中農業生產力與人口、以此為基礎形成領土國家的「大陸區」（大陸東南亞）。如此俯瞰一一八七年的東南亞，便會呈現出一幅像松浦所分析的那樣，由大越（越南北部紅河三角洲）、占婆（越南中南部沿海）、蒲甘王朝（緬甸）、三佛齊（馬六甲海峽）、諫義里王國（爪哇島）等各政權複雜交錯的構圖。
驅使這些政權行動的動力主軸，是相鄰各國間為了地區富源或利益而展開的鬥爭；微觀來說是內部權力鬥爭的緊張，宏觀來說則是對南中國的朝貢（補論）而踏入東亞政治圈邊陲，或是透過交易與商人往來而踏入印度交易圈，以及印度教與佛教信仰圈（第二章）的邊陲。儘管和南中國的關係並未對東南亞信仰產生太大的影響，但婆羅門教、佛教、印度教等信仰，則透過印度來航的人們，和當地人的泛靈信仰共存並紮根下來，形成東南亞固有的多元信仰土壤。
一一八七年的東南亞，正處在十世紀前後掀起的大轉換餘波當中。透過這次轉變，大陸區形成了統一的領土國家，海洋區則逐漸形成港市國家聯盟。這種轉變的背景是中國建立了統一王朝宋朝，使得中國商人開始涉足海洋東南亞，和馬來半島穆斯林商人之間的交易日益增加。海上交易的普遍活絡，讓整個地區的財富增長，不只海洋東南亞，大陸型領土國家吳哥王朝也在這樣的變遷潮流中誕生。若要超越過度理想化吳哥王朝的法國殖民主義式歷史認知，從而逼近其真實樣貌，那麼解讀這個從八○二年持續到十四世紀的長期政權之「變化起伏」，就相當重要。十二世紀的大陸東南亞，並不是領土國家透過強權統合並支配廣大區域，而是王權在面對勢力日增、自立意識高漲的地方政權時不斷摸索如何主張自身正統性，進而穩固統治基礎。至於這時的海洋東南亞，也不是有力的港市國家要求其它港市屈從，而是彼此地位相等的各港市形成聯盟。
九世紀吳哥王因陀羅跋摩一世的寺院銘文記載了這樣的事蹟：「建造奉祀歷代國王的寺院、大儲水池及國家的核心寺院，並以此為中心建設王都。」雖然這是超越時代的吳哥王必須擔起的責任，但在地方政權的模仿下，王權也朝著國王個人崇拜的神權政治方向邁進。譬如建造國家的核心寺院，並冠上讓人聯想起國王名號的神格物——林迦（lingam，濕婆神象徵），這種對傳統的強化，就是極具代表性的例子。
再者，王權雖然標榜接納印度教和泛靈信仰的「新佛教」（也就是融合各信仰），不過這只是透過信仰用來統合擴張領土的方法。在闍耶跋摩七世統治期間，中國商品大量流入，巴戎式建築和美術品從西邊的泰國和緬甸源源不絕地過來；此外還有施療院、以王道為軸線的交通基礎建設、刻有國王名號銘文——不只有古高棉文，還有梵文——這些都是國王擴大自身權威、施展策略的成果。
在過程當中，原本以內陸農業為基礎的吳哥王朝，到了十二世紀下半葉也開始積極接觸中國史料上稱作「都會」的國際商品物流據點，並企圖跨足海洋區。另一方面，原本為海洋型國家的占婆則嘗試踏足大陸區，並與吳哥王朝屢屢產生衝突，還將北部的鄰國大越也捲進去，形成三國激烈競逐。闍耶跋摩七世即位時，面臨的就是這樣一個「國家、地區、廣域」三方作用互為聯動，狀況極其複雜的時代。
進入十三世紀，東南亞的信仰世界也面臨了重大變化，亦即上座部佛教與伊斯蘭教的擴張。在信仰圈面臨嶄新局勢之際，東南亞也迎來了十四世紀海陸整合的重大轉換期。

東亞信仰圈
接下來，讓我們把目光投向位在東南亞北方的東亞。補論〈歐亞大陸東部的「唐宋變革」期〉（飯山知保）在分析一一八七年的東亞情況時，將重點放在從南宋溫州北上出使華北金國的樓鑰（1137年生）所留下的《北行日錄》。樓鑰是官學的教授，表面上是受朝廷派遣祝賀正旦，實際上是為了探查華北情勢而前往當地。在身為南人的樓鑰眼中，北人的風俗習慣截然不同。從統一的北宋王朝到分裂的華北金國與江南南宋，此後宋金兩國透過《隆興和議》（1165），換得了大約四十年的和平。
在這篇補論中，一方面探討樓鑰記述的背景，同時也以內藤湖南提倡的「唐宋變革論」做為整體議論的軸心。內藤主張，唐末以降門閥貴族沒落，由科舉制度選拔出來的官僚及參與科舉考試的士人形成了社會菁英階層；另一方面，隨著土地國有的均田制瓦解，土地私有及買賣頻繁，造成兼併的大地主增加，市場導向的經濟作物生產也開始日益普及。是故，從九○七年唐朝滅亡到九六○年宋朝的成立與發展（至1127年），也就是十世紀中葉左右的這段期間，中國社會產生了重大的轉變。然而，相較於因華北人口南遷使得農業生產力大幅提升、商品交易活絡化的江南社會，內藤則把華北評價為「落後社會」；對於這樣的看法，近年來也不乏批判之聲。唐宋變革論的前提，是把中國當成社會文化均質的歷史空間；但除此之外，這樣的論述還隱含了本書重視的地理框架問題。
按照樓鑰的報告所示，在一一八七年的「中國」，金所控制的華北和南宋控制的江南，其實已經可以視為兩個截然不同的國家；不論風俗習慣或是民族性，都讓人感覺相當異質。這無關先進或落後的問題，而是性質上的差異；而這種差異不光是源自華北社會的悠久傳統，更包含了女真人從中亞帶進來的眾多邊疆文化。在這篇補論中，我們將跟著作者一起鳥瞰一一八七年的歐亞大陸東部；當時，女真人的金國橫跨現在的俄羅斯濱海邊疆州、中國華北和部分蒙古高原，是國際秩序的樞紐，周圍則有以党項地區為中心、扼住「絲路」要衝的西夏，朝鮮半島的高麗，以及蒙古高原各勢力；這些勢力與金國締結外交與交易關係，從而自成一個世界。同時，跟南亞的「西北邊疆」一樣，以女真人為首、來自中亞的各族群朝著文明中心的華北移動，都是在漫長歷史過程中反覆出現的情形。
另一方面，我們又該怎樣從廣域的視角，來重新理解黃河以南的江南社會呢？就像剛才所述，在一一八七年前後，吳哥王朝（真臘）、大越（交趾）、占婆（占城）等東南亞國家紛紛向南方中國（宋朝）朝貢。長久以來的看法都認為，這是周邊各勢力體認以中國為霸權中心的國際秩序（冊封體制），因此選擇加入要求庇護，但實際上並不止於此。這些勢力也會基於戰略因素，為了掌握與鄰國競爭的優勢，而選擇向中國朝貢。

除此之外，宋朝和東南亞各國還有一個共通的狀況，那就是包含兩者在內的南海交易圈日益活躍的這一事態。宋朝商人越過海洋抵達馬六甲海峽，和來自印度洋交易圈的伊斯蘭商人進行交易，這是已經獲得確認的事實；然而，負責管理商人往來的市舶司，其活動並不只限於東南亞，也包含了對高麗、日本交易的管轄。中國商人不只是負責商品的買賣，也從事使節與書信送達等外交活動，在跨越海洋的地域聯繫上，扮演了重要的角色。對宋朝皇帝的朝貢，除了確認外交關係的政治意圖之外，也不要忘了存在其中、有關商品交換買賣的貴重機會。透過物資展開的交易關係，除了外交、通信、情報蒐集功能以外，也在信仰傳播等文化事業上扮演重要角色，因此是一種整體性的事業。
那麼，從本書的主題，也就是「信仰」這個觀點來看的話，一一八七年的中國社會又有怎樣的特徵呢？和基督教及伊斯蘭教這種唯一神信仰圈相比，中國以「將皇帝視為天子並加以擁戴」的信仰體系為基礎，將佛教、儒教，以及自宋代開始廣為流傳的道教等各種信仰混入其中，形成一個多元信仰社會。在這一點上，它和同時代的東南亞社會頗為相近，比方說提倡「（儒釋道）三教合一」的王重陽（1170年逝世），就和提倡新佛教的闍耶跋摩七世頗有類似之處。然而若更進一步探討的話，我們會發現在中國，信仰已經深切融入人們的日常生活當中。有時它會宛若疾風，成為引導叛亂和打倒政權的新興宗教動力；但經過一段時間後，它又會化作一陣清風，透入民眾信仰世界廣闊又深邃的山林裡，消逝無形。這種中國社會的特有型態，和我們接下來要討論的地球另一端基督教歐洲信仰社會，堪稱是極端對照。

歐洲大開發和以土地為基礎的社會
讓我們從東亞越過太平洋、美洲、大西洋，回到位在歐亞大陸西端的歐洲，來看看處於中世紀溫暖期（九至十三世紀）後期人類活動力明顯提高的社會情況。在這種良好氣候下，當時歐洲正處於所謂的「大開發時代」。
一一八七年，基督教信仰圈下的歐洲正透過開墾、灌溉與殖民，邁向規模前所未見的耕地化、有效土地利用的時代，也就是「領土開發的時代」。當時的歐洲各國還不知道從王國全境徵收土地稅的稅制，所以財政基礎只能仰賴國王直轄的王畿；若要充裕國庫，就必須開發王畿，這點對諸侯來說也是一樣。在這個被稱為「大開發時代」的運動中，主要是從德國一帶向東方殖民，以及伊比利半島收復失地運動所伴隨的殖民。殖民者多半是離鄉背井的農民及其子孫，但扮演中間人的殖民承包者（lokator）則是富農和小領主階層；這些人陸續招攬農民，並持有殖民地的土地。因此，殖民運動與其說是追求土地的農民移入東方，不如說是當地領主階層為了尋求開發技術與勞動力，吸引來自西方的農民。這時，是由修道院協助管理包含王畿在內的領地。在十二世紀，以熙篤會為代表的新形態修道院——修會（order），基於共同的會規和組織不斷擴張其網絡；此時的修會不只從周圍的領主那裡收受耕地捐贈，也收受森林和未耕地的捐贈，擔負起開墾運動的重責大任。另一方面，世俗的教士也不斷累積領地，成為勢力龐大的地主；他們向全體信徒課徵這個時期最普遍的稅收——什一稅，並以其中的四分之一做為主教區的營運財源。
面積顯著增加的耕地，在領主控制、村落共同體、耕作勞動、司牧單位的重複切割下，逐漸彙總成容易買賣的土地單位。這些土地因而成為基督教社會的基礎：透過交換、買賣、賞賜、捐贈，土地讓人民彼此建立連結；同時透過確認手續，土地也成為王公貴族們繼承地位和財產的擔保物。土地的轉換皆伴隨著證書，而所有證書內容都是按照神的意志撰寫而成。基督教信仰就這樣完美地嵌入這個以土地為基礎的歐洲社會。
另一方面，對這個以農業生產力和土地開發為背景、充滿活力的一一八七年歐洲，我們又該如何從「人的移動」這個觀點去掌握它呢？前面提到的耕地化趨勢下產生的殖民運動，自然是以大規模的農民流動為前提。而在開墾技術逼近臨界點的高度開發地區，不只是可耕地不足以養活持續增加的人口，在領主方面也因為子孫繼承導致領地分割零碎化。像這樣的「土地壓力」，就是引發殖民運動最基本的動力。
大開發時代，也是中世紀城市建設大爆發的時代。原先四處移動的商人轉為定居，以及周邊農村人口流入，導致以城市法和市民為自治基礎的中世紀城市得以出現與發展。為了居住而遷入城市的人口，以及為了前往定期市集買賣而產生的人群集散，都讓城市成為地區的「中心」，並吸引人群向心流動。從另一方面來說，城市也具備中繼點的機能，負責連繫超越生活圈的長距離移動。若扣掉利用地中海和大河運送商品的商人，十二世紀歐洲的這類移動幾乎都是出自信仰的動機，其中又可分為兩種類型：第一是從基督教初興時期到中世紀初期的傳道活動，第二則是十二世紀開始勃興的朝聖行動。對基督徒而言，朝聖是攸關自身靈魂救贖的虔敬事業，也是加深信仰的行為。前往三大聖地——聖地亞哥．德．孔波斯特拉、羅馬、耶路撒冷的朝聖之旅，都是超乎尋常的遠程移動。當聖地耶路撒冷隨著第一次十字軍東征納入羅馬公教的統治後，前往耶路撒冷朝聖就成為一趟對信徒而言道阻且長、卻意義非凡的旅程。
另一方面，本文開頭引用的安達魯斯穆斯林伊本．祖拜爾的第一次大旅行（1183-1185年），是由格拉納達出發、穿越北非、渡紅海前往聖地麥加朝聖、然後返鄉；這是一趟來回一萬公里、歷時兩年三個月的壯遊，要讓這種移動成為可能，在交通方面需要滿足許許多多的條件。家島彥一就指出，這當中包括了隨著阿拉伯人大征服形成的廣大教友圈及阿拉伯語共通圈，駱駝隊商建立的交易運輸系統，朝聖沿途的道路整飭，透過阿拉伯帆船往來聯絡的波斯灣及阿拉伯海海運網，以及對麥加朝聖者的保護優待變成一種深深浸透的社會觀念等等。
穆斯林朝聖麥加和基督徒朝聖耶路撒冷，同樣成為了環地中海的日常。從地中海北側沿岸往耶路撒冷朝聖的基督徒，以及從安達魯斯朝地中海南側沿岸移動往麥加朝聖的穆斯林隊商，他們的行經路線彼此交錯，會在同樣的中繼點和停泊港彼此交流，也是家常便飯的事。伊本．祖拜爾回程時就是和朝聖的基督徒搭乘同一艘船返回故鄉。雖然目的地相異，但同樣是千里跋涉，彼此間或許會超出信仰的差異，而產生一種親近的感覺吧！

巨大信仰圈的交會點
第四章「巨大信仰圈的交點——十字軍」（千葉敏之），是把自塞爾柱王朝的西亞開始，將擴及整個地球上的大小信仰圈連結在一起的最後一塊拼圖。本章首先從一一八七年七月四日哈丁之戰後耶路撒冷宗主教希拉克略（Heraclius of Jerusalem）呈遞給歐洲諸侯的信，以及三個月後的十月二日成功奪回耶路撒冷的阿尤布王朝蘇丹薩拉丁寄給巴格達哈里發的信開始，進行比較與敘述。介紹完一一八七年一連串事件的經過後，接著會仔細剖析耶路撒冷這個猶太教、基督教、伊斯蘭教層層積累的聖地的神聖地方志。最後，我們將把時針撥回一○九六年第一次十字軍前夕，按時序一路講述到一一八七年，以便闡明「這一時點」的意義，並分別解讀穆斯林軍與十字軍雙方的動向。
就像是呼應第一章般，和十字軍對峙的贊吉王朝—早期阿尤布王朝，是從塞爾柱王朝獨立出來的西亞伊斯蘭地方政權，同樣處於邊陲。另一方面，由生於法國的教宗烏爾班二世（Pope Urban II）所計劃並傾力支持的第一次東征，是以法國騎士為主軸，並嘗試參照法國「上帝和平」（Pax et treuga Dei）運動，但在「朝耶路撒冷前進、攻陷耶路撒冷、為守護耶路撒冷而戰」的反覆過程中逐漸蛻變成所謂的「十字軍」，也就是為守護基督教聖城耶路撒冷而組織的軍隊。這樣的十字軍無視於敘利亞／巴勒斯坦近東一帶地方割據、教徒間相互對立的伊斯蘭社會，朝著聖城耶路撒冷前進，具有堅固的意志與方向性，到一一八四年為止共建立了四個十字軍國家，按順序分別為埃德薩伯國、安條克公國、耶路撒冷王國、的黎波里伯國。這些十字軍國家總稱為「Outremer」（法語「海外」之意），它們占據了維持十字軍不可或缺的沿海城市，並訂下了耶路撒冷王國的王位繼承順序。
由於是帶著本國家臣出征，十字軍國家就像是各自擔起「自家」實務，並在反覆試誤中不斷適應自己不習慣的當地社會；在過程中，它們以當時歐洲君主國為樣板，漸漸建立起國家的雛型。這段期間，歸鄉的士兵們把情報和紀念品帶回故鄉、講述自己的經驗，再加上教宗屢次鼓吹，小型的十字軍浪潮於是接連不絕地湧現。當中最重要的，是安茹伯爵富爾克五世（Fulk V）率領的一一二八年十字軍；透過和耶路撒冷王國鮑德溫二世（Baldwin II of Jerusalem）的女兒梅莉桑德聯姻，富爾克不只讓有力貴族安茹家的血統和耶路撒冷王家結合，同時也在法國創造了一個持續關注聖地動向且富責任感的家族。
一一四四年，贊吉王朝的軍隊攻陷了埃德薩。埃德薩的陷落，讓歐洲頭一次體驗到失去聖地國家的滋味；在驚訝與悲嘆中，熙篤會明谷修道院院長聖伯爾納鐸（St. Bernard of Clairvaux）開始鼓吹各方展開第二次東征。繼承烏爾班計畫的伯爾納鐸，不只是實現了相隔半世紀之久的大型十字軍行動，並以奪回埃德薩為目標，他更設定了「十字軍」的理念，將十字軍出兵對象擴及到所有「教會的敵人」。依循伯爾納鐸的理念，十字軍不只往東方的聖地，也往西南方的伊比利半島、北方的文德人（Wends）進軍，之後甚至適用於基督教內部的敵人（比如純潔派之類的異端）。支撐這個理念的是新形態的「基督的騎士」，具體存在的單位則是這群既為騎士、也為修道士的人們隸屬的聖殿騎士團。
十字軍國家在這段期間隨著世代交替，逐漸演變成蒙雷利家、伊布朗家、克爾托涅家、路西男家等「十字軍世家」，他們守住十字軍國家君主的地位並維持統治。同時，在聖地土生土長的教會知識分子如提爾主教威廉（吉約姆）（Guillaume de Tyr）等人也開始嶄露頭角，成為支撐王國的菁英。耶路撒冷王位也由聖地誕生的國王擔任，並靠著跟科穆寧王朝的拜占庭通婚以及補充來自歐洲的人才，逐步強化脆弱的王國基礎。另一方面，贊吉王朝則在創立者贊吉（Imad ad-Din Zengi I）兒子努爾丁（Nur ad-Din Mahmud）的指揮下，將與十字軍的戰鬥定位成對抗「信仰的敵人」的聖戰（吉哈德）概念；日後被贊吉王朝派遣到埃及跟法蒂瑪王朝爭奪霸權、不久後建立阿尤布王朝的薩拉丁，也承繼了這個概念。薩拉丁平定埃及後，便為了合併敘利亞而北上；這時為了統合阿拉伯穆斯林（敘利亞地方政權）、土耳其穆斯林（塞爾柱王朝）、庫德穆斯林（阿尤布王朝）各勢力並組織聯軍，他便活用了贊吉王朝的吉哈德意識形態。要讓這種意識形態發揮效果，除了必須宣揚法蘭克人十字軍乃是「信仰的敵人」，也必須證明敵人屈服於己，那就是奪取聖地耶路撒冷——雖然它對穆斯林而言只是第三聖地而已。
從哈丁之戰到征服耶路撒冷為止的一連串戰爭，是十字軍理念與吉哈德概念兩種相互呼應、高漲激昂的聖戰意識的最初對決。十字軍東征以前，兩個宗教間的歧異情勢及因此投身戰爭的動機，跟以聖地耶路撒冷為世界觀中心的十字軍浪潮，兩者在當地相互交涉、過程中慢慢調節，最後終於在一一八七年這一瞬間合而為一。也就在這個瞬間，聖都耶路撒冷的象徵意義大幅提升，一躍成為兩個巨大信仰圈的中心。
最後，讓我們回到本書的主題「巨大信仰圈的出現」。東南亞和東亞世界的民眾生活中日日可見的虔敬之心，在基督教歐洲的庶民社會也相當普遍，並且不斷向外擴張與異端的邊界。可是在歐洲這個信仰世界，農民由身為牧者的神父引導其靈魂，神父的言行有主教監督，主教則遵循羅馬教廷的教導，堪稱是一個垂直結合的上下階層結構。在這種縱貫社會各階層的組織力下，教會知識分子在上層談論神學，下層的教區神父則和負責牧養的民眾信仰世界密切相繫。不只如此，在前述以土地為基礎的社會，這個階層結構還可藉由收取全體信徒義務繳納的什一稅、接受對教會及修道院的土地捐贈，以及透過教會法庭處罰偏離信仰正道者等方式，不斷強化其力量。
面對這個因大開發時代而充實的信仰社會，第一次十字軍的成果——占領耶路撒冷、經營四個聖地國家的經驗、在聖地與本國間往來的人員流動──產生了眾多嶄新的附加要素。這些要素包括了對普世宗教的自我認知、向世界傳道的使命、用來動員信徒從軍的十字軍理念設定、各地情報的回收、帶著權威往返各地的教廷及其連絡網、以教廷為中心的君主國政治社會等等。另一方面，從第一次到第三次十字軍東征，這幾次行動都與教廷主導的教會改革相互連結，包括烏爾班二世、安日納三世（借助聖伯爾納鐸之力）到英諾森三世，歷代教宗的改革意志都成為十字軍的動力。拉特朗大公會議重新召開，代表教宗的方針可以在所有主教、修道院長、世俗君主使節出席的場合獲得認可並公諸於世，也就是所謂「會議體」的成立。同時，透過大公會議出席者的地理分布，也展現了一個具普世意義的基督教世界，以及團結這個世界的教宗所具備的普世之身。這個被比擬為「基督的身體」的信仰空間，和從古代開始便為人所知的大陸名稱「歐洲（歐羅巴）」概念，其實是完全一致的。
綜合以上論述，我們可以描述一一八七年世界各地信仰圈的情況：在東亞，包含各種信仰的巨大民眾世界、無特定宗教的中國社會劃分南北，各自占據中亞及南海交易圈這兩大廣域的軸心；與東亞接壤的東南亞，則以佛教為主軸，融合印度教及地方信仰，形成多信仰社會；在南亞，伊斯蘭教以「西北邊疆」傳來的吉哈德理念為動力，逐步踏足當地；在西亞，則有阿尤布王朝以塞爾柱王朝聚積的伊斯蘭各王朝經驗，以及和十字軍對峙的地方政權培養出的吉哈德理念為根本，將這種意識形態傳播到整個阿拉伯伊斯蘭世界。從這些面向來思考，一一八七年發生在敘利亞／巴勒斯坦的歷史事件，就像是條導火線：一個巨大的歐洲信仰圈，和位在伊斯蘭世界「邊陲」、以伊斯蘭意識形態企圖一統地區的薩拉丁軍相互接觸後，在這一瞬間──也就是轉捩點──站起來了。同樣處於普遍世界的解體過程，伊斯蘭信仰圈靠著軍事力、交易及固有的包容力，逐步向南亞與東南亞擴張；基督教信仰圈下的歐洲則將信仰圈與地理框架綁定，形成堅固的一體性與歸屬意識，從而邁向一個成熟的文明。一一八七年，是伊斯蘭教與基督教這兩個同屬一神教、也同樣把舊約聖經視為聖典、宛如雙胞胎般的普世宗教信仰世界，在世界史上開始分道揚鑣的分歧點。

總論　巨大信仰圈的出現
千葉敏之

歷史的轉換期與「中世紀」
「於是，我們在前述的賴比爾．敖外魯月十三日星期四，也就是八月四日午夜零時，從小巡禮門踏進了麥加；那感覺，彷彿像是神正在我們跟前賜予守護一樣。在那晚的旅途中，滿月向地表傾瀉著光輝，夜幕則低低籠罩在我們身上。到處都迴盪著labbayka、labbayka（主啊，我們在您的跟前）的讚頌聲。眾人祈禱聲喧嘩入雲，只一心一意讚頌真主、由衷祈願。……這是個有如生雞蛋般，讓人完全意想不到的美好夜晚，也是個宛若結婚初夜的新娘、塵世所有女孩中的處女般，清淨透澈的夜晚。就...

寫在前頭
「歷史的轉換期」叢書監修　木村靖二、岸本美緒、小松久男

今日，諸如「全球史」等從廣闊視野出發、多面向思考世界歷史的史學日益盛行，我們希望能夠立足於最新的學術知識，針對各個時期的「世界」，提供一種新的剖析方式——本叢書就是依循這樣的思維而開展的企畫。我們列舉了堪稱世界歷史重大轉換期的年代，探討該年代各地區的人們過著怎樣的生活、又是如何感受著社會的變遷，將重點放在世界史的共時性來思考這些問題。此即本叢書的核心主旨。

從全球視野來嘗試描繪世界史的樣貌，在今天已經不是什麼稀奇的事，可以說本叢書也是歷史學界在這方面集結努力的其中一環。既然如此，那在這當中，本叢書的目標及特色又是什麼呢？在這篇〈寫在前頭〉中，我們將從幾個面向來試著敘述。

首先要討論的是「轉換期」一詞代表的意義。若從現在這個時間點回顧過去，每一個時期在「轉換」上的方向性，看起來都會是十分明確的；雖然因為地區不同，而有或早或晚的時間差異及個別的特色，但歷史應該還是會往一定的方向發展吧……？然而，這樣的看法卻很容易讓後來時代的人們在回顧歷史時，陷入認知上的陷阱。對於熟知後來歷史動向的我們而言，歷史的軌跡自然是「只會朝這個方向前進」；既然如此，那如果「不從今天來回顧當時的社會」，而是嘗試「站在當時社會的立場來看未來」，情況又會變得如何呢？今天的我們，若是論起預測數十年後或數百年後的世界，應該沒什麼人有自信吧！這點對過去的人們來說，也是一樣的。綜觀當時世界各地人們的生活便會發現，儘管他（她）們深切感受到「世界正在經歷重大變化」，卻又無法預測這股推著自己前進的潮流將通往何處，因此只能在不安與希望當中，做出每一天的選擇。將這種各地區人們的具體經驗相互積累、結合後，歷史上的各個「轉換期」，便會在我們面前呈現出一副比起從今日視點出發、整齊劃一的歷史更加複雜，也更加活潑生動的姿態。

第二是世界史的「共時性」。本叢書的每一冊，都以一個特定的西元年分做為標題。對於這種作法，讀者理所當然會湧現疑問：儘管在這一年的前後數十年甚至數百年間，世界各地呈現了巨大變化，某種程度上也可看出一定的關聯性，但這樣的轉變會是在特定的某一年一口氣突然爆發出來的嗎？就算有好幾個地區同時產生了重大變革，其他地區也不見得就有變革吧？特別是，姑且不論日益全球化的十九、二十世紀，針對古代和中世紀世界史的「共時性」（synchronicity）進行推論，真的有意義嗎？當然，本叢書的編者與作者並不是要強硬主張所謂「嚴密的共時性」，也不是要對每一冊各章的對象僅就該特定年分的狀況加以論述。不僅如此，諸如世界史上的「交流」與「衝突」這類跨地域的變遷，以及在這之中肩負起重要任務的那些人，我們也不特別著墨；畢竟至少在十八世紀以前，絕大多數的人們對於自己生活的地區與國家之外發生了什麼事，幾乎是一無所知。而本叢書的許多章節裡，就是以這樣的普通人為主角。儘管如此，聚焦在特定年分、以此眺望世界各地狀況的作法，仍有其一定的意義——它開創了某種可能性，也就是不以零星四散的方式，而是透過宏觀的視野，針對當時各地區人們直接面對的問題，及其對應方式的多樣性與共通性進行分析。像是大範圍的氣候變遷與疫病，各個地區在同一時期，也可能直接面對「同樣的」問題。不只如此，也有像資訊與技術的傳播、商品的流動等，有著時間差而對世界各地產生影響的現象存在。然而，儘管問題十分類似，各地區的對應方式卻不相同；甚至也有因某些地區的對應，導致相鄰地區做出截然不同的對應態度。此外，面對類似的狀況，某些地區的既有體系因此產生了重大的動搖，但其他地區卻幾乎不受影響，這樣的情形也是存在的。當我們看到這種迥異的應對方式，從而思考為何會這樣的時候，便會對各個社會的特質產生更深一層的理解。儘管將生活在遙遠分離的地區、彼此互不相識的人們稱為「同時代人」，似乎不是件普通的事，但他（她）們確實是生活在同一時間、同一個「當代」（contemporary）的人們；我們所做的，就是讓讀者試著感受箇中的醍醐味。

第三個問題是，「世界史」究竟是什麼？今日，打著「全球史」名號的著作多不勝數；儘管它們都有著超越「國史」框架的共通點，採用的方法卻林林總總、不一而足。有的將氣候變遷、環境與疫病等自然科學方法納入研究取徑，來處理大範圍的歷史；有的利用比較史或系統論方法，將重點放在亞洲，對歐洲中心主義進行批判；此外，還有運用多語言史料的海域交流史，這種有時也被叫做「全球史」。雖然本叢書秉持「世界史的視野」，卻未必會使用「全球史」一詞，而是讓各位作者按照自己的方法執筆，在選擇探討對象上也抱持著開放態度。雖然稱為世界史，但本叢書並未採取將某個年代的世界分成好幾塊、然後對各塊分別撰寫概述的作法，而是在狹窄的範圍內，盡可能提供鮮明生動的實例。因此在每一冊中，我們並不見得徹底網羅了那個年代的「世界」樣貌。乍看之下，這樣的做法或許會讓人覺得是好幾個零星主題胡亂湊在一起，然而，我們也請作者在執筆時不將各冊各章的對象框限在一國或一地區之中，而是以面向世界的開放脈絡來處理它們。「世界」並不是像馬賽克一般集結拼湊，而是像漣漪一般，以具體事例為中心，不斷往外擴散又彼此重合；描繪出這些漣漪彼此碰撞接觸的軌跡，就是本叢書的特色。「世界史」並不是一大堆國別史綁在一起的集合物，也不是事先就預設出一個所謂「世界」這樣的單一框架；相反地，我們認為它是紮根於各個地區的觀點彼此碰撞、對話，而展現出的活潑鮮明姿態。

透過以上三點，我們簡略陳述了本叢書的概念。歷史的宏觀脈動，是上至大政治家和學者，下至庶民，由各個階層的人們共同摸索與選擇所形成的。本叢書的視野雖是全球性的，但並非從超越個別眾人經驗的制高點來鳥瞰世界史的全貌，而是試著從廣泛的、同時代的視野，去比較、檢討那些跟今天的我們一樣，面對不可預測的未來不斷做出選擇的各時代人們的思考和行動方式，從而以這樣的視角，對世界史上的「轉換期」加以重新思考，這就是我們關心的所在。透過這種嘗試，本叢書希望能將歷史發展中宏觀、微觀視角的交錯，以及橫向、縱向伸展的有趣之處，介紹給各位讀者。

本叢書的各冊構成如下：

第1冊　　前二二○年　帝國與世界史的誕生
第2冊　　　三七八年　崩解的古代帝國秩序
第3冊　　　七五○年　普遍世界的鼎立
第4冊　　一一八七年　巨大信仰圈的出現
第5冊　　一三四八年　氣候不順與生存危機
第6冊　　一五七一年　白銀大流通與國家整合
第7冊　　一六八三年　近世世界的變貌
第8冊　　一七八九年　追求自由的時代
第9冊　　一八六一年　改革與試煉的時代
第10冊　 一九○五年　革命的浪潮與團結的夢想
第11冊　 一九一九年　邁向現代的摸索

各冊除了每一章的主要敘述外，還收錄了簡短的補充說明「專欄」，開頭也編入概觀全書樣貌的「總論」。除此之外，扉頁設有地圖，書末附有參考文獻，希望能對各位讀者有所幫助。

寫在前頭
「歷史的轉換期」叢書監修　木村靖二、岸本美緒、小松久男

今日，諸如「全球史」等從廣闊視野出發、多面向思考世界歷史的史學日益盛行，我們希望能夠立足於最新的學術知識，針對各個時期的「世界」，提供一種新的剖析方式——本叢書就是依循這樣的思維而開展的企畫。我們列舉了堪稱世界歷史重大轉換期的年代，探討該年代各地區的人們過著怎樣的生活、又是如何感受著社會的變遷，將重點放在世界史的共時性來思考這些問題。此即本叢書的核心主旨。

從全球視野來嘗試描繪世界史的樣貌，在今天已經不是什麼稀奇的事，可以說本...

出版緣起　陳建守
導讀　
寫在前頭　木村靖二．岸本美緒．小松久男

總論 巨大信仰圈的出現　　　　　　　　　　　　　　　　千葉敏之

第一章 塞爾柱王朝的霸權與伊斯蘭信仰圈的分歧　　　　　大塚修
1 伊斯蘭信仰圈的「另一個」一一八七年
2 塞爾柱王朝的霸權與行政體系的確立
3 塞爾柱王朝與伊斯蘭
4 塞爾柱王朝與波斯語文化
5 塞爾柱王朝的重新統一與後繼各王朝
6 塞爾柱王朝的滅亡

第二章 伊斯蘭與印度的邊疆　　　　　　　　　　　　　　稻葉穰
1 特萊戰役（1191-1192）
2 穆斯林侵略北印度的序曲
3 古爾王朝的出現
4 後笈多時期的北印度
5 德里政權與西北邊疆
6 巨大信仰圈的關聯

第三章 佛教王闍耶跋摩七世治下的吳哥王朝　　　　　　　松浦史明
1 十二世紀末的東南亞
2 吳哥王朝的發展
3 闍耶跋摩七世的時代
4 邁向十四世紀的轉換期

第四章 巨大信仰圈的交點——十字軍　　　　　　　　　　千葉敏之
1 耶路撒冷陷落及其餘波
2 耶路撒冷的神聖地理志
3 「十字軍」的開端
4 十字軍國家的成立與歐洲
5 多元化的十字軍與聖伯爾納鐸的構想
6 世代的繼承與聖戰觀念的前景化

補論 歐亞大陸東部的「唐宋變革」期　　　　　　　　　　飯山知保
1 十二世紀下半葉的「中國」
2 契丹、女真支配下的華北社會
3 究竟是「中國的唐宋變革」，還是「江南的唐宋變革」？
4 海域世界中的南方「中國」
5 一一八七年的華北與江南及其「信仰圈」

專欄
●《塞爾柱王朝史》與巴托爾德

圖片來源．作者簡介．主要參考文獻

出版緣起　陳建守
導讀　
寫在前頭　木村靖二．岸本美緒．小松久男

總論 巨大信仰圈的出現　　　　　　　　　　　　　　　　千葉敏之

第一章 塞爾柱王朝的霸權與伊斯蘭信仰圈的分歧　　　　　大塚修
1 伊斯蘭信仰圈的「另一個」一一八七年
2 塞爾柱王朝的霸權與行政體系的確立
3 塞爾柱王朝與伊斯蘭
4 塞爾柱王朝與波斯語文化
5 塞爾柱王朝的重新統一與後繼各王朝
6 塞爾柱王朝的滅亡

第二章 伊斯蘭與印度的邊疆　　　　　　　　　　　　　　稻葉穰
1 特萊戰役（1191-1192）
2 穆斯林侵略北印度的序曲
3 ...